學術論文的創造性在于作者要有自己獨到的見解，能提出新的觀點、新的理論。沒有創造性，學術論文就沒有科學價值。 以下是小編收集整理的自然科學學術論文精選四篇，僅供參考，希望能夠幫助到大家。
第1篇: 自然科學學術論文
1自然科學學術期刊編輯必須具備較高的政治素質
科技期刊擔負著締造中國科技文化的選擇、優化、傳播與積累的重任。作為出版工作者，期刊編輯肩負著社會責任、政治責任以及文化責任。因此，期刊編輯要具備過硬的政治素質、堅定的理想信念以及明確的政治方向，樹立為人民服務的人生觀、價值現、世界觀，時刻同黨中央在思想上、政治上保持高度一致。編輯的政治素質主要指編輯人員如何緊密結合編輯工作實際，學習和運用馬克思主義、思想、鄧小平理論和“三個代表”思想的科學理論體系。對于學術期刊，人們一般認為社科類學術期刊比較容易出現政治問題，而對于自科類學術期刊則稍有忽視。文獻[5]中舒干列舉出了一些自科類編輯人員因對政治問題的忽視而出現的政治錯誤。筆者也曾在期刊校對過程中遇到作者將臺灣、香港的股票數據與歐美國家的數據進行對比，而在文章的圖題里面因為疏忽將以上兩個地區和其他國家統一寫成了多少個國家的對比圖，在文章編輯過程中卻沒有發現。因此，自然科學學術期刊編輯更應該重視從細節處發現政治問題，這就要求自然科學學術期刊編輯必須具備較高的政治素質，有良好的政治判斷力。
2自然科學學術期刊編輯必須具備較高的業務素質
學術期刊編輯的編輯業務水平高低直接關系到期刊質量的高低，最終影響到學術期刊的學術效果和社會效果。因此，學術期刊編輯必須不斷提高自身的編輯業務能力。期刊編輯出版的雙層學科性質決定了期刊編輯人員既要具備學科專業業務素質，也要具備編輯專業業務素質。關于期刊編輯的業務素質，很多學者都提出了自己的觀點。筆者認為，期刊編輯的業務素質可以從兩方面去理解，即：狹義上的業務素質和廣義上的業務能力。狹義的業務素質如文獻[2]中所提出的，包括：①語言文字修養，②論文審讀與編輯加工能力，③現代化辦公能力；而廣義上的業務能力包括選題策劃能力、編輯加工能力和市場開拓能力，特別是要對市場發展具有敏銳的洞察力和判斷力。無論是狹義上或是廣義上的理解，總體來說，一個合格的、高水平的自然科學學術期刊編輯，應該既具有足夠的專業知識、合理的知識結構，通曉編輯工作的規律；同時，隨著社會不斷進步，科技日新月異，自然科學學術編輯又必須要有過硬的英語技能，并且還要能夠熟練掌握計算機應用技術和信息網絡技術。
首先，自然科學學術期刊編輯要有與自然科學學術期刊發展相匹配的學科專業知識以及合理的知識結構。一般來說，自然科學學術期刊大多分為兩類：綜合類和基礎學科類。綜合類學術期刊涉及內容非常廣泛，包括數學、物理、化學、生物學、計算機、電子學、環境科學等各種自然科學學科，如：《中國科學》雜志。基礎學科類一般只涉及某一種或者幾種相互交叉的自然學科，如：《數學學報》、《物理學報》等。無論是綜合類還是基礎學科類的學術期刊，都對自然科學學術期刊編輯具有較高的專業知識要求。現在我國學術期刊的編輯，尤其是自然科學類學術期刊，許多已有碩士甚至博士學位，極大部分都是大學本科以上學歷。在我國現代社會中是一支科學文化素養較高的群體，專業知識都基本滿足要求。自然科學學術期刊編輯需要在已有專業知識基礎上努力成為自身學科的“專家”，同時，不斷提高自身的專業素質和學術素養，及時更新各種自然科學專業知識，調整和優化自己的知識結構，成為一名“雜家”，從而更好的完成編輯工作，為讀者服務。
其次，自然科學學術期刊編輯要通曉編輯工作的規律，具有較強的編輯業務能力。一般來說，期刊編輯主要是熟練掌握編輯出版學科知識及詳細了解國家關于出版方面的方針、政策。而對于自然科學學術期刊編輯來說，學術文章中涉及到的數理公式較多，變量符號、圖表更是數不勝數。由于人的能力有限，不可能完全掌握所有的自然學科知識，也不可能像電腦硬盤一樣存儲大容量的數據，因此，自然科學學術期刊編輯需要更多的將自然科學常識與編輯理論常識以及編輯專業知識結合起來運用，指導日常的編輯活動。
最后，自然科學學術期刊編輯要有過硬的英語技能，并且能夠熟練掌握計算機應用技術和信息網絡技術。現代科技迅速發展，無論是稿件由紙質版變為電子版還是接收方式由郵寄變為互聯網接收，都顯示出期刊編輯工作方式的改變。現在我們面臨的是計算機網絡，是多媒體世界，是電子出版物，這些都要求期刊編輯能夠熟練掌握計算機以及互聯網的應用，從而使期刊編輯工作更方便，更大程度上的提高編輯工作的準確性和時效性。對于自然科學學科來說，由于互聯網技術的發展，使國際間的交流變得更容易，因此要求自然科學學術期刊編輯要有過硬的英語技能，做好國內與國外學者交流的紐帶，從而更好的為讀者服務。
3自然科學學術期刊編輯必須要有良好的職業道德
對于期刊編輯來說，不僅要具有較高的政治素養、嫻熟的編輯業務技能，同時也要有道德素養，具有崇高的社會責任感，高度的敬業精神，使自己所編輯的刊物成為對讀者、對社會有積極意義的精神食糧。期刊編輯的職業道德是用來維護編輯與作者、編輯與審稿人、編輯與讀者、編輯與編輯群體等相互關系和利益的準則。為此，自然科學學術期刊編輯只有嚴格遵守職業道德，增強社會責任感，具有高度的敬業精神和強烈的奉獻精神，以質量為標準選稿，始終堅持為作者、讀者、為人民服務的精神，為保證期刊質量嚴格把關，為社會提供更多的精品力作。
4結語
總之，在這個改革與創新的時代，自然科學學術期刊編輯必須要與時俱進，敢于開拓，勇于實踐，不斷加強各種理論學習，提高自己的政治素質，增強自己的業務能力，在編輯工作中大力弘揚職業精神，恪守職業道德，促使自己的綜合素質得到全面提升，與自然科學學術期刊的發展相適應。
第2篇: 自然科學學術論文
宗教、科學和自然主義
【作者簡介】大衛·R.格里芬，[美]
大衛·R.格里芬(DavidRayGriffin)，美國著名過程哲學家，從事后現代主義、過程哲學研究。
【譯者】曲躍厚
曲躍厚，男，后勤指揮學院教授，黑龍江大學過程研究中心兼職研究員，從事馬克思主義哲學和當代西方哲學研究。
【內容提要】科學和宗教之間的沖突有兩個來源，一是宗教與超自然主義的關聯，一是宗教世界觀和科學共同體的世界觀的沖突。克服這種沖突是過程哲學的目的之一。懷特海為克服這種沖突提供了一種新形式的、拒斥了超自然主義、把宗教觀念和科學觀念等同起來的自然主義。
【關鍵詞】宗教/科學/自然主義/懷特海
克服科學和宗教之間的明顯沖突，處于過程哲學的目的的核心。懷特海在提到它和宗教及科學的密切關系之后說，哲學“通過把兩者，即宗教和科學融為一種理性的思維圖式而獲得了其主要意義”[1](P15)。對意義的這種估價是以這樣一個事實為基礎的，即懷特海考察的宗教和科學這兩個語詞不僅指向了兩種觀念類型。而且指向了兩種力量——“我們的宗教直覺的力量和我們的趨向精確觀察及邏輯推演的力量”。他認為，除了身體沖動以外，這兩種最強烈的一般力量影響了人的思想和行為。[2](P181)根據這種宗教和科學觀，懷特海說：“毫不夸張地說，未來的歷史過程取決于我們關于它們之間的關系的決定。”[2](P181)對“未來的歷史過程”的這種指涉，導致了科學-宗教問題和過程哲學之更為廣泛的目的之間的關聯。懷特海相信，我們時代的哲學能服務于未來文明的主要途徑之一，是克服自19世紀后期以來就業已存在的宗教觀念和科學觀念的沖突。
一、“自然主義”的兩種意義及科學與宗教沖突的兩個來源
理解懷特海解決科學觀念和宗教觀念之間明顯沖突的方式的關鍵是看到，他提供了一種新形式的自然主義，即一種把宗教觀念和科學觀念等同起來的自然主義。說它是自然主義的一種形式，就是說，而且只是說，它拒斥了超自然主義(它意味著一種能夠而且可能偶爾打斷世界之最根本的因果過程的神圣存在的觀念)。然而，在這種有限的意義上，成為自然主義的并不妨礙懷特海的過程哲學成為宗教的甚至有神論的。他成年后的大多數時間里一直是不可知論者甚或無神論者，在他開始發展他的形而上學觀點后不久，懷特海開始相信，一種可以理解的宇宙論需要一種形式的有神論。但它是一種自然主義有神論，即不允許超自然的入侵。
懷特海認為，對“完全科學的心態”來說至關重要的是這樣一種假定，即“一切事物(無論大小)都可以被視為貫穿自然秩序的一般原則的例證”[2](P5)，因而“每一細節的發生都可能以一種完美定義的方式與其前件(antecedents)相關”[2](P12)。這些“一般原則”之最根本的方面絕不可能被推翻這一信念，即我所說的科學自然主義的基本信念，可以被稱為自然主義ns(這里的“ns”代表“非超自然主義的”，nonsupernaturalist)。然而，隨著這種自然主義世界觀的具體發展，它包含了其他一些遠遠超出了這種純否定的超自然干涉的要素，世界上的萬物(包括人的行為)都根據一種機械論的唯物論得到了理解。自然主義的這種形式可以被稱為自然主義sam(這里的“sam”代表“感覺論的—無神論的—唯物論的”，sensationist-atheistic-materialistic)。
懷特海解決科學和宗教之間明顯沖突的方式表明，這種沖突有兩個根本的來源。根據科學共同體所接受的自然主義ns，這種沖突的一個來源是宗教與超自然主義的持續關聯(continuedassociation)。由于這種關聯，宗教世界觀必然會和科學共同體的世界觀相沖突，即使后者接受用一種略加限制的自然主義ns來代替自然主義sam。沖突的另一個來源恰恰是科學和自然主義sam的這種目前的關聯，它排除了任何一種有意義的宗教信念，而不只是超自然主義的信念。只要這兩種關聯中的任何一個得以維持，把科學信念和宗教信念整合為一種既適合科學共同體又適合宗教共同體的宇宙論就是不可能的。
上述概觀闡明了懷特海關于科學和宗教之間目前沖突的兩個根本來源的觀點中所蘊涵的分析。只要宗教似乎還需要超自然主義，科學似乎還支持自然主義sam，科學和宗教似乎就將是彼此完全對立的。進而，即使這些關聯之一被克服了，沖突仍將存在，如果另一種關聯未被克服的話。的確，這種沖突在那些完全接受了自然主義sam的預設和意蘊的自由主義神學的形式中被轉移了。然而，在它們接受了那些意蘊的范圍內，這些神學卻失去了其宗教特征。盡管它們可能主張科學和神學的一種和解，但科學和宗教之間的沖突卻仍然存在。
如果有一種真正的和解，它將需要懷特海提出的那種基礎：即一種支持科學共同體和宗教共同體之必要預設的科學—宗教自然主義。當然，科學共同體和宗教共同體將接受這種觀點不僅是因為這樣做乃是實現兩個共同體之間和諧的前提，而且是因為只有這樣做才將有助于它們更為恰當地表達其自身的各種適當關懷。
我的一個基本論題是，有神論宗教在過程哲學的自然主義有神論的框架內比在超自然主義有神論的框架內能更好地表達其根本的信念。然而，即使假定可以提出這種論證，事實仍然是，科學共同體的精神領袖們也不一定會拒斥自然主義sam。只有當他們確信自然主義sam已經成為一個問題且一種新形式的自然主義將為科學本身提供一個更好基礎的時候，他們才會這樣做。
二、硬核常識的標準
過程哲學的核心學說之一包括了評估任何一種理論的恰當性的基本標準，即它是一種哲學的、神學的或科學的理論。這一標準就是，理論證明的是我們的硬核常識概念，懷特海稱它們為關于實踐的必然預設。用他的話來說，“我們必須服從那些預設，盡管這些預設已經受到批評，但我們仍把它們用作我們的生活準則，這些預設在經驗中是強制性的”[1](P151)。這些預設是強制性的以致我們的理論必須包括它們才是合理的理由是，我們必然在實踐中預設它們。而且，如果我們的理論包括了“對實踐中所預設的東西的否定”[1](P13)，我們就會自相矛盾，即明確地否定我們含蓄地肯定的東西。因此，這一標準才可能被視為不矛盾律(它通常被認為是理性的第一規則)的一個蘊涵。因此，任何一種科學的、哲學的或神學的理論在它和我們在實踐中必然預設的任何概念相矛盾的意義上都是不合理的。
關于這些作為(硬核)常識概念的概念，我注意到懷特海處于“常識哲學”的傳統之中這一事實。和強烈反對休謨觀點的托馬斯·里德(ThomasReid)一樣，懷特海闡明了這一標準。休謨也承認“自然信念”的存在，但他認為，某些自然信念不可能通過他自己的經驗論的標記(brand)來證明。在肯定概念經驗論(正如懷特海所做的那樣)之后，休謨又堅持認為(用懷特海的話來說)，“任何不能作為主觀經驗中的一個要素被發現的東西都不能被認為進入了哲學圖式”[1](P166)。但是，由于休謨肯定了概念經驗論的感覺論版本，他又否認我們直接經驗到了一個超越了我們自身或任何因果影響的現實世界。他不是把這一結論用作對關于知覺的感覺論的一種間接證明(areductioadabsurdum)，而是通過訴諸“實踐”證明了這種自然信念，他說，在實踐中他必然預設各種在其形而上學理論中可能并無地位的信念。休謨不應該用關于實踐的各種必然預設來補充他的理論，而應該用它們來修正它。[1](P156)懷特海暗示，他已經這樣做了，我們可以正確地把他尊崇為“最偉大的哲學家之一”[3](P52)。但事實上，休謨達到了“哲學中反理性主義的高級水準”[1](P153)。
更特殊的是，理性主義是一種表明我們的所有硬核常識信念如何可能彼此一致的嘗試。懷特海補充說：“理性主義就是尋求這些假定的一致性。”[1](P151)由于這一陳述，懷特海提出了大多數現代思維形式所具有的問題。換言之，現代思想已經而且大多步休謨后塵，沒有把硬核常識當做評價各種理論之恰當性的基本標準。
懷特海關于理性思維應該這樣做的觀點，可能被許多人拒斥為反科學的。常常有人說，我們的常識完全是由我們從我們借以生長的社會那里承繼而來的所有信念構成的，而它們大多卻是錯誤的。的確，科學已經開始被視為對常識的一種全面抨擊。常識曾認為地球是平面的、靜止的并處于宇宙的中心，物質是固態的和惰性的，人類不可能飛上月球，但科學已經表明所有這些信念都是錯誤的。簡言之，理智進步被當做了根據科學發現而對常識作出的不斷修正。
這正是因為，常識這個語詞常常是以一種我在指涉那種應該被用作對所有理論的恰當性的基本檢驗的常識時加上了形容詞硬核的方式被理解的。相反，上一段中討論的那種常識可以被稱為“軟核常識”，因而表明它在種類上不同于“硬核常識”。軟核常識信念在實踐中并不必然被預設;在預設層次上，它們對所有人類來說并不是共同的：而且它們在口頭上可以在不自相矛盾的情況下被否定。因此，軟核常識當然不會為那些應該確證的理論提供一個標準。在過去，科學已經正確地修正了這種常識，并將在未來繼續這樣做。懷特海本人有時使用了具有這種意義的語詞，他說，它乃是“修正常識的特殊科學的組成部分”，“過分地依賴常識有其不利的方面”，而且他自己的哲學就是修正“關于宇宙的一般常識概念”的一種嘗試。[1](P17)
因此，常識這個語詞往往以這種方式被使用這一事實并不違反這樣一種建議，即我們的硬核常識應該是評價所有理論(包括科學理論)的恰當性的基本標準。除了名稱以外，這兩種常識很少有共同之處。它們不僅程度不同，而且種類不同。再者，造成硬核常識信念不同的是這樣一個事實，即我們必然預設它們，即使是在口頭上否定它們的行動中。
然而，這種論證可能是自相矛盾的。如果我們在口頭上表達了對某個命題的真理性的懷疑、同時又在表達這種懷疑的行動中預設了其真理性，那么我們就會同時既肯定它又懷疑它。而且，一旦我們允許我們自己對一個事物持有一種自相矛盾的觀點，我們就會在批判各種可供選擇的觀點時放棄訴諸理性的第一規則(即不矛盾律)的權利。因此，在一種純工具主義的意義上，假定這些觀點為真的，真正理由就可能被消解。盡管它可能反對我們時代的那種時尚的相對主義，但是，如果我們想要從事合理的討論的話，除了把我們的硬核常識當做恰當性的基本標準以外，真的別無選擇。
總之，在討論了用來評價各種理論的恰當性的最根本的標準之后，我現在轉向自然主義sam的恰當性問題，以表達各種科學的信念。懷特海承認，科學的巨大成功將使得超越那些與科學相關的觀念尤為困難。[2](P18)但重要的是看到，這些成功一直被限制在一定的領域中。例如，在18世紀和19世紀，“唯物論的勝利主要是在理性的動力學、物理學和化學的科學當中”[2](P60)。除了承認這些勝利以外，重要的是承認，和唯物論的勝利相反，所有這些領域(其中，目前的概念圖式實際上阻礙了它)遠沒有導致進步。
三、科學和自然主義sam
懷特海在對科學本身的旨趣中貫徹了他對科學唯物論(或我所說的自然主義sam)的批判。[2](P83-84)他的目標是“以一種有助于科學本身的方式拓展科學圖式”。[2](P68)他論證到，科學現在與之相關的那種哲學世界觀是可疑的，因為它阻礙了科學共同體對一種廣泛的現象提供合理的說明。我將依次討論由感覺論、唯物論和自然主義sam的無神論而導致的各種問題。
1.感覺論對科學造成的問題
懷特海指出，科學是由一種“終極理性主義(它是一種認為明晰性只能通過把說明推至其最大限度才能達到的信念)”向前推進的。[1](P153)然而，現代科學已經接受了關于知覺的感覺論學說這一事實表明，對更為復雜的說明來說，這種推進在許多問題上受到了抑制。
這些問題中最著名的可能是因果關系和歸納法這兩個相互關聯的問題。休謨清楚地表明，感性知覺本身并沒有為我們所說的“原因”和“結果”的任何一個特例之間存在一種必然聯系這一信念提供基礎。我們實際上看到的一切都是兩種類型的事件之間的一種“恒常聯系”。在觀察到這種恒常聯系之后，我們才稱這種事件先有“原因”、后有“結果”。這表明，就我們所知，因果聯系完全是任意的。因此，我們并無充足理由指望同一種今天觀察到明天就會獲得的“因果關系”。這表明，相信“自然的齊一性”(uniformityofnature)在理性上是毫無根據的。
然而，科學預設了這種齊一性。科學的基本方法被普遍認為包括了歸納法，其中普遍規律是根據少數情況抽象而來的。如果今天兩個氫原子和一個氧原子合成了一個水分子，我們就會以為幾十億年前也同樣為真。總之，自然的普遍規律或多或少都同樣是以單一的實驗和少數重復為基礎的。休謨所揭示的是，對整個事業來說，在預設了關于知覺的感覺論理論的范圍內，不存在合理的基礎。懷特海指出，結果，“自休謨的時代以來，這種時尚的科學哲學一直否認了科學的合理性”[2](P4)。這種占支配地位的反應完全忽視了證明歸納法的問題，懷特海嘲笑說，這就“把歸納法建立在了我們的模糊本能基礎之上，認為它是完全正確的了”[2](P43)。
進而，科學并沒有止步于因果關系和歸納法。休謨的論證還表明，感性知覺并沒給出關于外部世界的知識。喬治·桑塔亞那(GeorgeSantayana)通過指出感性知覺也沒有給出關于過去的知識而擴展了對唯我論的這種休謨式的論證，所以，經驗論的感覺論形式導致了“現在的唯我論”。進而，如果科學理論不能談論現實世界、因果關系、過去和時間，我們就不可能有諸如進化論這樣的科學理論。正如懷特海所說，“純粹的感性知覺并沒有為其自身的解釋提供材料”[4](P133)。當然，人們可能論證說，因為沒有人真的懷疑因果關系、過去、時間和外部世界的實在，因而沒有哪一個問題是由感性知覺沒有為正在討論的這些問題提供經驗材料這一事實而引起的。我們可能滿足于作為一種一般哲學的感覺論，同時又承認我們必須預設一些嚴格地說不是通過感性知覺來證明的觀念。這些例外并沒有產生問題，因為所有這些觀念都是沒有爭議的，即它們為每一個人所預設。
然而，這種滿足正是休謨的來自“實踐”的論證，它不僅使非理性主義成了科學思想的真正基礎，而且導致了各種非理性的論證。例如，對科學家和以科學為基礎的哲學家來說，同樣忽視了關于超感覺的知覺(如心靈感應)的經驗證據的論斷，因為這種證據不可能存在，因為超感覺的知覺是不可能的。而且，把美學概念、倫理概念和宗教概念排除在認知領域之外，因而排除在宇宙論之外，一直是以這些概念是非經驗的即不是植根于知覺的這種主張為基礎的。這些論證的基礎是關于知覺的感覺論理論的這樣一種假定了的真理，即我們只有借助我們的生理感官才能超越我們的身體來認識事物。在它這樣論證的范圍內，科學共同體和更大的理智共同體在整體上是非理性地活動的，因為它用感覺論的理論或知覺排除了那些它不想包括在其正式的世界觀中的各種觀念，同時又允許其他一些同樣沒有滿足批判標準的觀念——如因果性、時間和現實世界。我們確實需要一種更真實的、理性的“科學合理性”。
由關于知覺的感覺論理論引起的問題甚至更為深刻：還有其他一些在科學中被預設的概念并不植根于感性知覺之中，如物理學中所包括的數學對象以及全部科學推理中所包括的邏輯原則。數學哲學和20世紀邏輯學中的主要問題之一，一直是如何理解每個人都預設的數學真理和邏輯真理的客觀性。因為正如普特南指出的那樣，“數學真理的本質”和“邏輯真理的本質”是同一個問題，我們只能根據它們中的一個來討論這個問題，我將用數學來進行討論。
傳統的觀點(通常被稱為“柏拉圖式的實在論”，或簡稱為“實在論”或“柏拉圖主義”)是，“數學實體存在于時間和空間、思維和物質以外的一個抽象領域之中”。自關于知覺的感覺論學說興起以來，對“抽象實體”的存在的這種傳統肯定便產生了我們如何才能把握它們的問題。這種感覺論學說被著名的數學家和邏輯學家哥德爾所拒斥，他說：“我并沒有看到我們何以應該在知覺即在數學直覺而非感性知覺中缺乏信心的任何理由。”但許多肯定知覺的感覺論學說的數學哲學家則強烈地拒斥了哥德爾的論題。例如，R.赫什(Hersh)在嘲笑地問道：“這種(所謂的)非物質的領域……是如何與具有血肉之軀的數學家相關的呢?”之后補充道：“獨立于人的意識的理想實體違反了現代科學的經驗論。”在這一陳述中，我們看到了經驗論就等于感性經驗論這種假定。
由于這種態度如此之廣泛，拒斥關于數學真理的這種柏拉圖式的、實在論的觀點一直有著很大的壓力。結果，數學家們一直傾向于公開堅持一種觀點——通常是“形式主義”，根據這種觀點，數學只是一種具有各種無意義的符號的游戲——而在實踐中又堅持另一種觀點。這就是說，大多數數學家都在實踐中預設了這種柏拉圖式的觀點。
除了預設了數學真理和邏輯真理的存在以外，科學還預設了許多其他未植根于感性知覺的概念。例如，科學預設了有一種像真理一樣的事物，而且真理很重要這樣一種雙重概念。但是，感性知覺并不是這種雙重概念的任何一個部分的源泉。科學還預設了美，因為在這個意義上，某些證明是尤為“精致的”。人們還預設了道德理想，如醫學研究是由一種減輕痛苦的愿望驅動的。只要科學共同體繼續認可關于知覺的感覺論理論，它就表明，其自身的實踐——在它預設了各種認知理想、審美理想和道德理想以及數學真理和邏輯真理的范圍內——是以一些在整體上虛構的概念為基礎的。
當然，人們可能說，科學的工作不是討論這些問題，而只是發現關于世界的各種事實，即把科學家的預設留作哲學家的論題。然而，盡管這種分工可以理解，但它只能在科學共同體不把其威望交給那些使之成為不可能的理論時才能得到貫徹。
這種分工還由于另一個理由毀壞了，即世界上現在沒有哪一個部分超越了科學的領域。曾經有過一個科學被等同于自然科學的時代，所以它只討論世界的一個有限的部分，把人心(以及上帝和其他“精神存在”)留給了哲學和神學。但是現在，部分地由于這些領域的劃分借以建立的心物二元論被一般地拒斥了，“科學”被理解為包括了社會(或人文)科學以及自然科學。因此，不可能再有關于世界的研究和關于科學家的研究之間的劃分了，因為科學家本身就是賦予科學以理解的那個世界的組成部分。因而，它屬于科學說明那些由科學家所預設的關于數學原則、邏輯原則、認知原則、道德原則和審美原則的知識的任務。
2.唯物論對科學造成的問題
唯物論這個語詞是很模糊的。首先，它可能只是指涉那種認為自然的終極單位是一些物質，以及“物質”被理解為表示空洞現實的事物(在存在完全缺乏經驗的意義上)的觀念。這些物質可能彼此只有外在關系，即與其他事物的關系不可能內在于它們。進而，可以歸結為它們的唯一一種運動就是位移。這種觀點(它又被稱為關于自然的機械論觀點)在早期現代思想中是一種二元論本體論的組成部分。
唯物論的第二個更為共同的意義，指涉了對這種二元論本體論的拒斥。懷特海在兩個意義上使用了科學唯物論這個語詞：在自然的終極單位是物質這種觀點的意義上，以及在后來把這種關于物理自然的觀點擴展為一種完整的世界觀的意義上。在我對自然主義sam的討論中，唯物論指的是后一種觀點。但重要的是記住，本體論二元論同樣預設了關于自然的終極單位的這種唯物論或機械論觀點。
盡管唯物論通常被等同于物理主義或至少與它密切相關，但懷特海論證到，關于物質的唯物論觀點即使對物理學來說也是不恰當的。首先，盡管現代宇宙論是以引力觀為基礎的，但關于自然的終極單位的唯物論觀點并沒有暗示它們之間何以會有任何壓力。[4](P134)根據這種觀點，第二個問題來自這樣一個事實，即自然借以構成的物質對時間的劃分來說是無關緊要的，所以，“時間的流逝是物質的一種偶然而非本質”[2](P50)。因此，物質應該能夠“瞬時”存在，即通過時間的一個無延綿的片段(adurationlessslice)而存在。但物理學現在表明，它使時間成為存在，所以不可能有“瞬時的自然”[2](P35)。第三個問題是，量子物理學暗示，它們并沒有通過時間無差別地存在，相反卻包括了一系列離散的事件——如一個電子突然從一種狀態跳躍到另一種狀態。[2](P34-35)懷特海指出，所有這些發展都是和人們所承繼的物質觀不相容的。
物理學和所有其他物理科學所共有的一個問題，是歸納法的證明問題。正如先前指出的那樣，盡管這個問題部分地植根于關于知覺的感覺論理論，但它也植根于自然的單位彼此只有外在的關系這樣一種唯物論觀念。這就是說，如果被稱為“原因”的事件沒有內在的關系因而是由其“結果”構成的，那么不研究這些結果就可能揭示它們何以會源于其“原因”。同樣，“如果原因本身不能揭示關于結果的任何信息”，那么“科學就是不可能的，除非是在建立了各種完全武斷的聯系(它們不受任何內在于原因或結果的本性的擔保)的意義上”[2](P4)。許多科學哲學家都滿足于這樣一種科學觀，但懷特海相信，科學應該而且可能成為合理的。
和這一點密切相關的，是物理因果關系所具有的任何一種有意義的概念的問題。我們先前已經看到這個問題是如何由關于知覺的感覺論理論引起的，然而，即使關于知覺的一種非感覺論理論可能表明我們實際上怎樣做才會對作為實際影響的因果關系具有一種直接經驗，但關于自然的終極單位的一種唯物論觀點可能表明，其因果互動在種類上不同于人的知覺中所包含的因果互動。因此，我們關于因果關系的有經驗依據的概念在理智上不可能適用于物理學和化學所研究的那些互動。
由這種物質觀引起的另一個問題是，它無法提供對時間的實在的理解。許多思考過這個問題的思想家堅持認為，時間實際上不是現實的。但是，這種觀點違反了我們的硬核常識，因為我們不可能幫助預設某些事情在過去已經解決了，而另一些事情在未來尚未解決。由于這種現代物質觀，其他的選擇是，時間是某種進化發展的突現產物。但是，這種學說導致了這樣一種自相矛盾的觀點，即在時間出現以前就有了成千上萬億年的進化，所以時間突現在某個時間點上。
懷特海論證到，如果唯物論的自然觀對物理學來說是不恰當的，那它對生物科學來說甚至更不恰當。[2](P41)首先，這種觀點并沒有“對一個有機整體提供任何基本的軌跡”[2](P73)。這對物理學和化學來說，甚至都是一個問題。[2](P73)而它又是生物學顯然沒有解決的問題：即“用物理規律所指定的物質的形態以及空間中的移動”來說明活的機體。[2](P41)當然，一種解決辦法是活力論，根據這一理論，活的東西在種類上不同于無生命的東西，因為它是根據有目的的、目的論的原則而非機械的原則活動的。懷特海贊成科學共同體對這種觀點的拒斥，因為活力論“在某個地方包括了一種本質的二元論”[2](P79)。但他不相信，一種令人滿意的活的機體觀在總體還原論的基礎上是可能的。需要的是關于自然的終極單位的這樣一種觀點，它允許不同程度的復雜性的機體單位的突現。
進化的一個尤為關鍵的階段，是人和其他動物的心靈的突現。自笛卡兒時代以降，科學家和哲學家一直在(不成功地)就心靈和物質如何可能互動的問題展開爭論。自進化的世界圖景產生以來，就存在著說明心靈及其經驗如何可能基于一些在整體上缺乏經驗的物質而突現的問題。正如先前提到的那樣，盡管進化被一般地理解為反二元論的，但這個問題對唯物論來說同樣重要。換言之，它沒有區分我們所說的“心靈”是否被當作了一種不同的現實(如二元論認為的那樣)，或只是大腦的一種性質(如唯物論認為的那樣)。不論發生哪一種情況，自覺的經驗如何可能基于整體上無感覺的物質而突現的問題，在原則上都是不可解決的，正如無數二元論者和唯物論者已經承認的那樣。因此，只要科學預設了關于自然的終極單位的唯物論觀點，它就會使它本身不能理解我們自身經驗的這個世界的性質。換言之，這種承繼下來的自然觀使得科學不能合理地理解科學家的存在。
進而，這個問題并沒有到此止步。心靈除了具有經驗以外，還有意圖地產生了各種結果。而且，它們這樣做有某種程度的自由。我們的硬核常識包含了雙重的預設，即我們在我們的身體中有意圖地和自由地產生了各種運動，并通過它們超越了世界。我們可能在我們自身和我們的那些正試圖否定它的讀者中預設精神的因果關系和自由這種雙重的實在。二元論者認識到了這一事實，他們反駁了那些認為我們只有在肯定了一種不同于大腦的心靈的存在時才能證明精神的因果關系和自由的二元實在的唯物論者。但問題在于，這樣一種心靈(它在種類上不同于大腦借以構成的那些無感覺的神經)如何可能在大腦中產生任何一種結果。
總之，對科學來說，作為一種世界觀的唯物論的不恰當性尤為明顯地與人文科學相關，如果它們對科學家本人的必然預設來說是不恰當的話，那它就不僅必須承認自覺經驗的實在，而且必須承認自由和目的因的實在。
3.無神論對科學造成的問題
說“科學不能談論上帝”并假定科學幾乎是無神論的，已經很平常了。正如我們已經看到的那樣，懷特海本人堅持認為，在排除了任何一種關于因果關系的規范模式的超自然斷裂(supernaturalinterruptions)的觀念的意義上，科學應該是自然主義的。在這就是科學不談論上帝這種說法的意圖的范圍內，他同意這一點。但在經歷了他大半生的不可知論甚或無神論的職業生涯后，懷特海開始相信，說明世界的所有性質這種努力，要求我們和柏拉圖一道假定“一個把握了各種觀念的基本靈魂(它公正地限制了宇宙的整個過程)”[5](P147)。他的討論指向了世界的一些科學并不能給出令人滿意的說明的性質，這些性質包括世界的基本秩序，進化過程的向上趨勢(upwardtrend)，顯現在這一過程中的創新(novelty)，世界的“過分的”美(excessivebeauty)，以及各種規范理想和其他理想(非現實的)實體的客觀性。
四、科學、宗教和哲學
在懷特海的觀點中，自然主義sam造成的兩個問題——科學和宗教之間的明顯沖突，以及阻礙對廣泛現象之恰當的科學討論——有著同樣根本的原因：這種哲學世界觀只是以關于適用于人的經驗的實在的那部分證據為依據的。懷特海指出，在傳統上，宇宙論一直是通過科學、美學、倫理學和宗教提出來的。[2](Pvii)但自17世紀以來，“源于科學的宇宙論卻一直是以各種更為陳舊的觀點及其別處的起源(theiroriginselsewhere)為代價來肯定自身的”。這一陳述的意義可以通過考察懷特海把宗教學說和科學學說對立起來的一段論述更為完整地看出來：“宗教的教義是用精確的語詞闡述那些在人類的宗教經驗中被揭示的真理的嘗試。在同樣嚴格的方式中，物理科學的教義也是用精確的語詞闡述那些在人類的感性知覺中被揭示的真理的嘗試”[6](P57)。
正如這段話表明的那樣，根本的區別在于，科學致力于感性知覺中被揭示的真理，而宗教教義則致力于非感性經驗中被揭示的真理。當然，這種著力點的不同指向了一種徹底的分離。一方面，正如我們已經看到的，許多科學范疇(如因果性和時間)包括了一些從非感性知覺中習得而來的觀念，而靈學科學(scienceofparapsychology)則明顯地致力于非感性知覺。另一方面，許多宗教學說(如關于創造的學說)又包括了感性知覺的真理。不過，科學和宗教分別主要致力于感性知覺的真理和非感性知覺的真理這一點仍然是真的。總之，懷特海的觀點是，在科學共同體中因而在一般知識界中，現在占支配地位的那種宇宙論，一直是根據只有感性知覺的材料才能提供關于實在的本質的真理這一假定而設計的。
由于這一假定如此之根深蒂固，以致許多思想家甚至沒有認識到它純粹是一種假定。這種被當做“理性觀點”的主張只來源于人的經驗的一個有限的部分，宗教經驗、審美經驗和倫理經驗都沒有對這種理性觀點作出任何貢獻。因此，思想家們運用這種理性觀點來考察各種審美觀念、倫理觀念和宗教觀念的現狀，并得出了這些觀念無助于我們對實在的理性認識的結論。
支撐懷特海達到一種整合了的世界觀的研究方法的基本觀念是，人類傾向于夸大(exaggerate)他們看見的真理：“哲學中的主要錯誤就是夸大其詞”[1](P7);宗教教義“只是部分的真理，它們是用那些以某些方式過分肯定的語詞來表達的”[6](P139)。這種夸大其詞或過分肯定的主要形式是“誤置具體的謬誤”(thefallacyofmisplacedconcreteness)，其中關于某物的一些抽象，在其總體性上對具體實在來說乃是錯誤的。[1](P7)由于這種夸大其詞的真理蘊涵了“對互補的真理的一種排斥”[6l(P144)，它可能被用來否認那些已經為他人看到的真理，這乃是知識分子的原罪：“思想是抽象的，而對抽象的偏執運用則是理智的最大罪惡”[2](P18)。宗教思想家可能用其夸大其詞來否認科學看到的真理，而科學思想家則可能用其夸大其詞來否認那些源于宗教經驗的真理。
哲學思想的任務，就在于克服包括在不同抽象圖式——特別是那些科學圖式和神學圖式——中的這些夸大其詞。在相信神學和科學都具有有助于哲學的真理和哲學的任務在于基于彼此的真理而修正對方的部分真理之后，懷特海說：“你既不可能用科學來掩護神學，或用神學來掩護科學;也不可能用它們來掩護形而上學，或用形而上學來掩護它們。不存在對真理的短暫割裂。”[6](P76-77)目標是發現“更廣泛的真理和更美好的視角(其中，人們將發現更深刻的宗教和更精致的科學的一種一致)”[2](P185)。盡管這一陳述并不包括對宗教和科學的預期利益，但“更廣泛的真理和更美好的視角”這一短語卻指向了對形而上學——它被理解為“尋求發現各種一般觀念(它們和對所發生的一切事情的分析必然相關)的科學”[6](P82)——的預期利益。換言之，其任務在于發現一種一般概念——根據這些概念、我們的所有經驗(包括我們的宗教經驗和科學經驗)都可以得到很好的解釋——的圖式。[1](P3)
這種研究方法表明，哲學存在于科學和宗教的一種相互修正的關系之中。關于科學，懷特海的研究方法不同于大多數現代哲學的地方在于，除了向科學學習以外，哲學還應該修正它——修正目前占支配地位的科學思想圖式。在其作為“抽象的批判”[2](P59)的作用中，哲學就是根據“更廣泛的一般性”去“挑戰構成(目前占支配地位的)科學第一原理的部分真理”[1](P10)。關于宗教，懷特海的立場不同于大多數現代思想家的地方在于，除了宗教學說應該根據形而上學被修正這一事實以外[1](P10)，宗教“還貢獻了其自身的獨立證據，形而上學在框定其描述時必須說明這一點”[6](P76)。這種研究方法包括了關于實在的真理不僅是由科學經驗揭示的而且是由宗教經驗揭示的這種假定。
(本文譯自大衛·R.格里芬的ReenchantmentwithoutSupernationism:AProcessPhilosophyofReligion(CornellUniversityPress,2001)一書的第一章。經格里芬教授同意發表本文，在此謹表謝意。因篇幅所限，譯文有刪節。——譯者注)
【參考文獻】
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來源：《求是學刊》(哈爾濱)2012年2期作者：大衛·R.格里芬
第3篇: 自然科學學術論文
1微生物學學科項目申請和資助概況
2014年度微生物學科資助面上類項目354項，金額1．8301億元。其中，面上項目資助了143項，比去年有所減少，但資助率提高了9．01%，項目平均資助強度為85萬元，比去年上升了約6．25%，經費12134萬元;兩年期小額探索項目資助7項，資助強度30萬元，經費210萬元;青年科學基金資助165項，資助率比2013年度提高了4．05%，平均資助強度24．3萬元，與2013年度基本持平，經費4012萬元;地區科學基金資助39項，資助率提高了3．53%，平均資助強度50萬元，經費1945萬元。另外，獲得國家杰出青年科學基金資助2項，每項400萬元，經費800萬;優秀青年科學基金4項，每項100萬元，經費400萬元;重點項目6項，經費1952萬元。“微生物代謝生理的系統與合成生物學成人員未簽名或非本人親筆簽名;(4)中級職稱申請人未提供專家推薦信，或者提供的同行推薦人身份不明，未注明單位或職稱，或推薦人未簽字。所以請申請者在以后的申請中要高度重視以上問題。今年，基金委繼續對申請項目進行了相似度查詢，包括申請項目與以往獲得資助項目的相似度，申請項目與當年其它申請項目的相似度，申請項目與往年其他申請者申請過的項目的相似度。對于相似度高的項目，學部要求從嚴處理，對于相似度超過80%的項目，由基金委監督委員會進行審查、核實和處理。研究”獲得創新研究群體科學基金資助，經費600萬元。另外，共有20個國際(地區)合作與交流項目獲得資助，資助經費為1378萬元。
2面上類項目創新性評價和資助結果統計
學科在對受理的項目進行分組的基礎上，選擇3位專家進行同行評議，對評議結果進行分析顯示，2014年度微生物學學科面上項目創新性評價為3A的比例占4．62%，較2013年度略有下降，但高于2012年度和2013年度(2012年3．53%;2013年5．49%);青年科學基金3A的比例為4．30%，比2012年度的2．63%和2013年度的1．99%都有較大上升;地區科學基金3A的比例仍低于面上項目和青年科學基金。2014年度微生物學學科面上項目建議資助為3A的比例占4．10%，與2013年度的4.42%基本持平，高于2012年度的3.06%;青年科學基金建議資助為3A的由2012年度的2.30%和2013年度的2.76%上升至3.70%;地區科學基金3A比例都明顯低于面上項目和青年科學基金。
3微生物學學科評審會前網絡投票試點
為了提高同行評議后項目遴選的科學性、減少學科評審組專家的工作量、會務時間和評審壓力，同時也是為了探索更為科學合理的基金評審程序和模式，2014年度，根據國家自然科學基金委委務會的統一安排，生命科學部一處在植物學和微生物學兩個學科試行面上項目評審會前網絡投票，網絡投票結果作為學科評審會的重要參考。科學處綜合考慮了網絡投票分組大小、指標設定、專家回避、信息保密、計票排序方式、投票平臺、界面設計、專家時間等因素，制定了較為詳細的實施方案，在綜合計劃局、信息中心和相關部門的幫助下，逐步完善了網絡投票方案并進行實施。在綜合考慮研究方向和工作量等因素的基礎上，學科將微生物學按分支學科分為4組進行投票。為了保證項目投票的合理性，學科按照專家的資助意見、創新性評價并考慮非共識、績效、鼓勵研究領域等因素，推薦了209個項目參與投票，推薦率為指標數的146%。每組選擇13位專家進行投票，共有52位專家參與投票。每位專家平均審議投票的項目為50項左右。投票設置了各分支學科的最低和最高投票數，以保證每個分支學科的均衡發展。為了保證投票的科學公正，每個分支學科的投票均為差額投票，另外，所有投票專家都回避本單位和直系親屬的申請項目，做到了投票過程的完全回避。最后的投票結果按照同意率排序。學科按照網絡投票的結果按序推薦建議資助項目，如果遇到贊成票比例相同而又難以做選擇的項目，交由學科評審組討論確定。在學科評審會上，贊成票達到2/3的項目不逐一討論，專家如有疑問可提出討論。第一輪投票前，只重點討論贊成票在1/2到2/3之間的項目，第二輪投票前可以討論所有的項目。對于創新性強的非共識項目，學科和學科評審組通過小額探索項目的形式進行了推薦和資助。從試行的情況看，網絡投票可以大大縮短學科評審會的時間，也能更大程度地發揮專家的集體決策功能，但也存在由于專家需求量大而導致信息保密壓力比較大的問題。學科對網絡投票的做法征求網絡投票專家和學科評審組專家的意見，81．55%的投票專家認為網絡投票可以試行并完善后推廣。
4面上類各分支學科的申請和資助情況
微生物學學科涉及多個研究層次，各分支代碼的申請和資助情況差異很大。在25個分支學科中，C010103、C010201、C010301、C010803等4個分支學科申請數量較大，均超過100項，占總申請項目的43．71%;C010702、C010104、C010901、C010902、C010601等5個分支學科申請數量較少，均少于15項，占總申請項目的3．16%(表4)。在申報項目多于10項的分支學科中，同行評議全同意比例較高的有:C010103真菌資源、分類及系統發育的面上項目(35%)，C010301微生物功能基因的面上項目(37．33%)。在申報項目多于10項的分支學科中，全同意比例較低的有:C010101細菌資源、分類及系統發育面上項目(15．38%)，C010101細菌資源、分類及系統發育青年項目(13．79%)，C010501陸生環境微生物學面上項目(10．34%)，C010502水生環境微生物學面上項目(10．00%)，C010503其他環境微生物學面上項目(13．33%)，C010602動物病原細菌與放線菌生物學面上項目(9．09%)，C010703人類病原真菌學青年項目(14．29%)，C010802動物病毒學面上、青年項目(均為12．5%)。為扶持弱勢學科，培養微生物分類學年輕人才，學科對從事微生物分類學研究的項目進行了傾斜。在平均資助率基礎上，共傾斜資助項目17項，經費907萬。其中，微生物分類學面上項目傾斜了7項，經費595萬，平均資助率為54．5%;青年科學基金也傾斜了7項，經費168萬，資助率為57．1%;地區科學基金傾斜了3項，經費144萬，資助率為46．2%。同時，學科還對鼓勵研究的領域如噬菌體(資助率31．6%)、支原體(資助率27．3%)、衣原體和立克次體(資助率36．4%)等進行了傾斜。
5國際(地區)合作與交流項目的申請和資助情況
與2013年度相比，2014年度國際(地區)合作與交流項目從資助類型、數量以及金額上都有較大增加。資助金額由2013年的603．5萬元，上升為1378萬元，資助項目數量由10項上升為20項。其中，(1)組織間合作研究10項:NSFC－ISF(中以)4項，每項200萬元，經費800萬元;NSFC－NRF(中南)項目6項，每項80萬元，經費480萬元。(2)合作交流NSFC－RFBR(中俄)1項，經費9萬元。(3)在華召開國際(地區)學術會議6項，每項5–8萬元，經費39萬元。(4)國家自然科學基金外國青年學者研究基金3項，經費50萬元。雖然國際合作的總資助經費有大幅提升，但是，重點國際(地區)合作研究項目的資助情況不理想，希望申請者在今后的申請中能夠緊密圍繞雙方合作的領域選擇合適的研究內容，突出雙方互補的優勢，體現良好的前期合作基礎，另外還要重視合作方案的的可行性。
6重點項目的申請和資助情況
2014年度，微生物學學科的重點項目申請采取立項領域和自由申請相結合的方式進行。《2014年度國家自然科學基金項目指南》公布的立項領域“人類重要病原微生物的生物學特性及致病機制”，受理了15項申請，經同行評議和學部評審會，最終“鼠疫菌致病性和傳播性的遺傳基礎:質粒獲得與基因調控重塑”項目獲得資助。受理重點項目自由申請30項，最終資助5項，分別是“低溫甲烷古菌對冷脅迫的轉錄后響應機制”、“從海洋疣孢菌屬中勘探和挖掘抗結核分枝桿菌活性的小分子”、“放線菌全局性調控蛋白GlnR調控細胞代謝的分子機理”、“微生物合成聚羥基脂肪酸酯調控新機制研究”和“以活性(抗腫瘤和抗感染)與作用機制研究為導向的硫肽類抗生素的生物合成”。
7杰出青年基金和優秀青年基金的申請和資助情況
2014年度國家杰出青年科學基金項目申請的數量較2013年有一定上升，優秀青年科學基金項目也有所增加，最終有2人獲得國家杰出青年科學基金項目資助，4人獲得優秀青年科學基金項目資助。國家杰出青年科學基金項目資助金額由200萬提高到了400萬元。希望符合條件的年輕學者踴躍申請這兩類項目，學科也將積極推薦，努力為申請者爭取更多的機會。
8結束語
國家自然科學基金以服務科學家為宗旨，隨著我國科研投入的加大、國際高水平人才的引入以及國內培養的優秀人才的不斷涌現，基金委在今后仍將不斷探索新的項目評審方式和項目管理模式，以提高資助的公正性和工作效率。我們會充分依靠專家的集體智慧，遴選和資助具有明顯創新的項目，也希望申請者繼續加強原始創新的能力，逐步擺脫模仿與追蹤研究，充分利用自身優勢，凝練和提出有新意的科學問題，解決微生物學的基礎生物學問題，推動微生物學科的發展。
第4篇: 自然科學學術論文
摘要：威廉·萊斯認為，“控制自然”的觀念是造成生態危機的根源;“控制自然”是一種意識形態，是統治階級通過控制自然從而達到控制人的目的。“控制自然”的思想存在著自身的矛盾，有其進步和退步的雙重意義。控制自然是控制包括人在內的自然，將其當作欲望的材料加以操作，而人的需求和欲望是無法滿足的，最后必然導致人和自然的毀滅。因此，要建立一個人和自然互利互惠的環境，應該糾正“控制自然”的觀念，把人的欲望和非理性的破壞性置于控制之下，發展倫理和道德，而不在于科技的革新，這種重新的理解為“自然的控制”。
關鍵詞：控制自然萊斯馬克思主義生態學自然的控制
中圖分類號：B089.1?文獻標識碼：A?文章編號：1009-5349（2020）18-0217-03
“星球的運動已經變得很清楚，但對蕓蕓眾生來說，他們主宰者的運動卻是無法預料的。”[1]這是《自然的控制》一書開篇引用的語句，說明了人們可以在某一方面控制自然，但是無法擺脫控制人的統治者，由此引出了萊斯的生態學批判。
一、“控制自然”觀念的由來
威廉·萊斯在《自然的控制》一書中對“控制自然”的觀念進行了深刻的批判，對資本主義生態危機做了全盤的考察。他在序言中指出：“控制自然這一觀念是自相矛盾的，它既是其進步性也是其退步性的根源，研究它的歷史起源和后來的演變，可以揭示這一概念的內在矛盾。”他對“控制自然”的觀念做了歷史的考察，先后從神話、宗教起源到培根，又到了17世紀以后的哲學家，對“控制自然”的觀念進行了溯源，然后加以批判。
（一）神話和宗教世界觀起源
希臘神話中的代達羅斯發現自己的才能，通過制作機械帶著自己和兒子伊卡洛斯逃脫監獄，兒子由于未掌握他制作的工具的技巧，在出逃的途中遇難。代達羅斯的發明創造可以說是控制自然的雛形，但他控制中卻帶有很多不道德的因素，創造出的機械并不是很容易控制的，讓他嘗到甜頭的同時也失去了更重要的東西。這個神話還引起了哈爾丹和羅素的爭論——我們如何理解和控制現代科學和技術對社會的沖擊？萊斯還講述了一個雙頭鳥被惡魔附身的孩子的故事，孩子用熔鐵制作機器人殺死自己的母親，又引發戰爭的悲劇。從這些神話中可以看出，古代的控制自然的創造性活動從起源時就不是完整的，科學技術往往都帶有巫術的光環。
在基督教的《圣經》里，人是被上帝授權來管理世間萬物的，因此人被描述成地球的主人，這就給“控制自然”以宗教的支持。萊斯認為，在現代社會，控制自然失去了在宗教觀里的地位，但是擴展了人在世界的力量。
（二）文藝復興的重要來源
文藝復興是現代控制觀念的重要來源。文藝復興時期肯定人性，對人的形象給予重新評價。文藝復興提高了人們的勞動興趣，開始了對自然的重新探索，“豐富的思維暢想轉變為宇宙學系統，同時，建立在熟悉工匠手藝基礎上的一種技術文學開始傳播”。這些都增強了人類利用自然和控制自然的信心。控制自然觀念中的各種因素都能從文藝復興的各種觀點中找到，宇宙學、煉金術、占星術等自然巫術理論無不體現著這一觀念。文藝復興時期，數字被人們當作打開自然的神秘鑰匙，是巫術的重要組成部分，數學語言用來描述自然科學。這個時代的思想家也熱衷于描述人類以何種形式控制自然，形成了人與自然的新的相處模式。
（三）培根的控制自然觀念
萊斯在《自然的控制》中，用單獨的一章介紹了培根。萊斯認為培根比以往任何人都清楚地闡釋了控制自然的觀念，重新恢復了神的遺產。培根主張科學和宗教在做著共同的努力，補償人類被逐出伊甸園后所受到的傷害，靠宗教和信仰來恢復自己的清白，靠科學和技藝重新掌握對創造物的統治。在培根以后的著名思想家中，沒有一位對控制自然的觀念給予如此多的關注……從培根以后至今的關于這一概念的發展歷史，可以劃分出一個由培根的主題演變而出的問題范圍。
“控制自然”的觀念就是這樣發展起來的，萊斯認為這種觀念有著積極和消極的兩重作用。一方面，通過控制自然的行為來發展科學技術，推動社會發展進步;另一方面，人們把科學技術當作工具會引發社會沖突及生態環境的破壞。因此，萊斯主張批判這種“控制自然”的觀念，并重新做出解釋。
二、從“控制自然”到“自然的控制”
（一）對“控制自然”觀念的批判
1.“控制自然”本質上的批判
控制自然的觀念具有欺騙性和隱蔽性，表面上是維護全人類的共同利益，實質卻是隱藏在背后的一部分人控制另一部分人。在“控制自然”觀念下，人與自然的關系是對立的，人類按照自己的需求建構非人類的自然，使其滿足人類活動所需的資源和環境。在這種意義上，“控制自然”就是控制整個的自然（包括人的自然），必然引發自然的反抗和人的反抗。
自然的反抗是人類文明的必然結果，在現代性的背景下，其影響更為廣泛，自然已用多重方式反抗人類對其破壞，而且愈演愈烈，后果往往是毀滅性的。自然的反抗表現為：水土流失、海嘯地震、大氣和水污染、生物多樣性的減少等。人的反抗也日益明顯。資產階級內部的矛盾日益尖銳、國際戰爭禍亂不停。人與自然的反抗正是說明“控制自然”這個觀念本身存在著極限，解放自然和解放人性的呼聲越來越強烈。
2.科技理性和工具理性的批判
萊斯在《自然的控制》一書中用了很大的篇幅講述馬克斯·舍勒的控制學的觀點，舍勒指出控制學是專門反映控制自然的意圖的，從而控制學就主要表現為科學。理性產生于人控制自然的沖動，人們也傾向于把科學技術的提升看成是控制自然的能力的提高，但是科學并不真正具備控制自然的能力。萊斯也對此進行了批判，他認為，科學只不過是在生態環境危機中被當作了人類的“替罪羊”。
萊斯指出，科學技術以工具的方式存在，而人的欲望和需求才是控制本身。為實現“控制自然”而利用科學技術，并不是人類的共同努力，而是一部分人的利益，目的是對另一部分人進行合理的統治。人為了實現自身的需要借助于科學技術，根本目的是為了控制人。因此人與自然的關系與科學是無關的。萊斯將法蘭克福學派對科學技術意識形態的研究與對控制自然觀念的批判有機結合，不但重申了資本主義制度的剝削本性，也進一步揭示了由此引發的一系列社會后果與自然后果。[2]資產階級運用科技理性控制自然實現人的需求，不可避免地產生因過度生產與異化消費帶來的環境污染、資源浪費和生態平衡等生態危機。?（二）控制自然的應有之義
萊斯認為控制自然的觀念具有一定的復雜性和模糊性，是當代有影響的意識形態。長期以來，控制自然的觀念產生的消極影響讓人們清楚地認識到這個觀念的錯誤，作為反控制自然意識形態的“解放自然”觀念開始出現。
控制自然的觀念必須以這樣一種方式讓人重新理解，即它的主旨在于倫理道德的發展，而不是科學或技術的革新。萊斯提出控制自然的進步就是解放自然的進步，從控制到解放涉及的是人性的自我理解和訓導，控制自然的應有之義是將人性的欲望和非理性置于控制之下，這樣方可達到人性的解放，亦即自然的解放。
“控制自然”轉化為“自然的控制”，萊斯也以此為著作命名，他是從積極的意義上理解自然。自然的控制就是要控制人與自然的關系，控制人的非理性和破壞性的一面，控制科學技術與倫理道德之間的平衡。
控制人與自然的關系應該把尊重自然作為前提，自然是包括人在內的自然，人與自然不是對立的關系，而是共存而發展的。自然的控制不是對自然不采取任何措施、讓其任意發展，而是限制自己在操縱自然的能力。同時，作為自然的一部分的人也應該尊重其本性，尊重人的不完美和自身局限，提高道德和倫理水平，完善人格。
三、對萊斯生態批判理論的一點評價
（一）倡導人與自然的和諧共生
萊斯賦予控制自然以新的解釋，通過道德和倫理的進步來解決生態危機，并設想建立一個易于生活的社會，這是人和自然和諧相處生態哲學的理論。“自然界的財富是有限的，終有枯竭的一天。”[3]萊斯認識到了這一點，給資本主義過度開采、過度生產、追求利益最大化的生產方式以深刻的批判和揭露，分析了“控制自然”觀念的意識形態作用，導致全球生態危機。
萊斯主張人和自然和諧共生的思想也正是我國生態文明建設的重要方面，在當代乃至未來仍有重要意義。他主張建立生物多樣性道德規范，把人類自身的需要和不包括人類的自然的需要聯系在一起，堅決反對人類中心主義。雖然這樣的主張在世界范圍內還不能實現，但是可以從轉變小區域內的人們的觀念開始，尊重自然，并與之和諧相處。
（二）科技理性向生態理性轉向
萊斯反對“科學悲觀主義”和“科學樂觀主義”兩種極端的態度，認為這是十分荒謬的。他承認科學技術的進步性，企圖利用科學技術控制自然的進程是不切合實際的，以破壞生態為代價的發展是得不償失的。
近代科技革命之后，人類中心主義不斷膨脹，通過科技改造自然界的呼聲越來越高，科學理性不斷地為人類描繪了一幅美好世界的畫面。西方馬克思主義哲學家已經對科技理性進行了批判，萊斯更是特別指出科技理性要向生態理性轉化。萊斯特別指出，科技和倫理并不是完全對立的，二者可以互相依賴而共同發展，科技進步要以倫理道德為指引，倫理道德在科學進步的基礎上發展。萊斯認為當代的任務是發展能夠使用的現成的技術手段，來提高生活的能力，以及培養和保護這種能力的社會制度。“負責任的技術手段”是指不危害自然環境和生態平衡的技術，這些都標志著萊斯的自然觀與控制自然觀念的不同，意味著他從科技理性向生態理性的轉變。
（三）對馬克思生態觀的繼承和發展
萊斯在《自然的控制》中特別介紹了馬克思的自然觀，并毫不避諱地認為他的自然觀是對馬克思的繼承和發展。萊斯曾直接地說，馬克思恩格斯的某些觀點隨著時代的發展已經過時了，但是他的生態觀并沒有脫離馬克思主義理論。
萊斯和馬克思都認為人和自然是統一的。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》里提到了“自然界是人的無機的身體”和“人化自然”的觀點，萊斯也認為人的實踐使人和自然實現了內在的統一。馬克思關于人與自然關系的思想為萊斯闡釋資本主義的社會實踐活動奠定了理論基礎，萊斯的生態批判理論也是在馬克思關于人與自然辯證關系的基礎上展開的。由此看來，萊斯與馬克思主義生態觀是一脈相承的。萊斯與馬克思不同的是，他并沒有從生產力和生產關系的角度來解釋社會的發展，而是從完善人性的道德方面，主張從工業文明轉向生態文明來實現人與自然和諧的。
（四）萊斯生態批判理論的現實回應
萊斯作為生態馬克思主義者，人與自然的關系是其思想的核心內容。萊斯的生態批判理論正是隨著資本主義的生態危機的到來應運而生，他批判了過度生產和消費、以浪費自然資源和破壞生態環境為代價的追求經濟發展，批判了資產階級以控制自然觀念為中心運用科學技術手段操縱自然從而達到控制人的目的，更批判了以控制自然觀念的意識形態掩蓋其剝削本性的資本主義社會制度。理論必然引起現實的回應，以萊斯為代表的生態馬克思主義者的生態批判理論，讓人們看到現代工業文明的種種弊端，現代工業文明創造的炫目成就掩飾不了它導致的深重危機，我們將不得不承認，現代工業文明是不可持續的，而走向生態文明才是人類文明的唯一出路。[4]
萊斯在《自然的控制》中給予了控制自然觀念以雙重的解釋，第一種是從否定的角度理解控制自然就是通過征服自然而達到有利于人類需求的目的;第二種是從積極的角度重新理解為自然的控制，控制人類的欲望，培養自身的倫理道德，達到與自然和諧共生的狀態。以萊斯為代表的生態學馬克思主義者深刻地批判了以控制自然為其意識形態的資本主義社會，要求轉變過度依賴高消費和高生產的發展模式，以“穩態經濟”取代高強度市場架構的發展模式[5]，才能從根本上轉變日益嚴重的生態危機問題。從政治哲學的角度出發，尊重自然的獨立性和自身發展規律，“尊重自然意味著尊重我們自己的本性，同時也尊重我們本性的局限性”[6]，以新的“自然的控制”的理念來指導人們的日常生活，體驗人和自然的和諧關系，符合生態正義的原則，這才是保護人類的長遠利益。
參考文獻：
[1]威廉·萊斯.自然的控制[M].岳長齡，李建華，譯.重慶：重慶出版社，1993.
[2]張盾，祁松林.基于階級立場的科技理性批判：對萊斯生態學馬克思主義的政治哲學解讀[J].吉林大學社會科學學報，2018（6）.
[3]埃里希·弗洛姆.占有還是生存[M].關山，譯.上海：三聯書店，1989.
[4]盧風.關于生態文明與生態哲學的思考[J].內蒙古社會科學，2014（3）.
[5]祁松林.走向生態正義的自然概念和需要概念[D].吉林大學，2019.
[6]威廉·萊斯.滿足的限度[M].李永學，譯.北京：商務印書館，2016.
