刺繡——中國古代女性的思想代言獨立思想的女性15篇
刺繡——中國古代女性的思想代言獨立思想的女性(1)
中國古代女性幸福的探討
摘要：在中國“男尊女卑”環境下的生存的女性，在整個封建社會的大環境中，中國古代女性的命運看來確實是不幸的，甚至說是悲慘，有人說她們擁有的是悲慘的人生和畸形的幸福。但是，古代女性對幸福的體驗不能用現代人的視角去觀看，若從現代視角來視察，古代女性肯定是不幸福的。因此，在我看來，從當時女性的眼中去探討，在大環境下生存的她們是擁有著自己的小小幸福的。
關鍵詞：中國古代 ; 女性 ; 幸福
《論語》中說：“惟女子與小人為難養。”的確，中國封建社會里的男權語境下，女性顯得如此的卑微與渺小，但是，我們也不能否認，在那個時代里，女性仍有著存在的價值和生活的幸福。在女子卑微的時代，封建社會之所以能持續一千多年，并且沒有遭到女性集體的強大反抗，這說明女性在當時是有這一定的社會地位，并且能有讓她們感到幸福的因素和生活的希望。“女正位乎于內，男正位乎于外，男女正，天地之大義也”，這不正說明女性和男性有著平等的地位，以及女性在古代發揮著重要的作用。下面將從以下幾個方面來探析古代女性的幸
一、審美要求下的女性幸福——“三寸金蓮”，人人為美
這里探討的審美，著重談封建社會審美的一大主流——“三寸金蓮”。對小足的欣賞，并以此作為美得標準，可以說一直貫穿整個封建時代。纏足毋庸置疑地對女性的身體是極大地殘害，但是我們也不能忽視在“纏足”背后女性獲得的精神上和物質上的安慰。
從封建士大夫審美趣味出發，大力贊美所謂“金蓮”之美。如宋代李元庸《十憶詩?憶行》:“裙邊遮定鴛鴦小，只有金蓮步步香。”蘇軾也曾作“菩薩蠻”詠足詞，詞云:“涂香莫惜蓮承步，長愁羅襪凌波去:只見舞回風，都無行處蹤，偷穿宮樣穩，并立雙跌困:纖妙說應難，須從掌上看。”《元散曲?醉中天?詠鞋》說“料想人如畫，三寸玉無瑕，底樣兒分明印在沙，半折些娘大，著眼柳條比下，實實不耍，陰干時刻兩個桃牙”。姚靈犀《采菲錄》:“褪去香鞋見玉鉤，嫩如春筍骨溫柔”；“美人腳小倍溫柔，能使名花見欲羞，傍晚漫加郎膝上，最鉤春興最銷愁。”雖然這些詞句充分暴露了中國封建文人扭曲的審美嗜好，但是從另一個角度能夠看出，在當時的時代，小腳就是一種美，一種極度的美，一種全時代認同的美。封建社會以“三寸金蓮”為美就相當于當今社會以“瘦”為美的社會風尚，女性為了獲得這種美得稱贊，她們不惜付出前期的身體虐待代價以此來獲得后期成功后的欣賞。因此當時社會對女性“金蓮”的贊美與欣賞，能夠得到心靈上的滿足與慰藉，特別是男人的青睞。
在“小腳”時代里，任何一位女性都可以封上“美人”的稱號，這給了女人另外一種展現美得機會，特別是給那些臉蛋和身段不如意的人提供了一個翻身的機會。這就造成了古代社會的女性很樂意去沿襲這一習俗，并以自己擁有一雙“金蓮”而自豪、驕傲。
“首先，纏與不纏，纏足大小是門第貴賤的標志，同時也關乎女子婚姻大事。那時的人以腳小為美，纏足成為一種社會風尚。男方家娶女子進門，就以腳的大小來定奪是否讓其進門。腳小人貴，腳大人賤，娶小腳媳婦已然成了一種約定俗成。那個時代女子沒有社會地位和經濟來源，婚姻是他們唯一的依靠和歸宿。所謂‘嫁漢嫁漢，穿衣吃飯’，婚姻如此重要，即使再難，女性也要忍痛纏足，為的就是忍一時之苦，換來“一生幸福”。其次，纏足迎合了當時社會扭曲的審美觀。” 從纏足的獲得的社會地位和婚姻來講，“三寸金蓮”也給女性帶來了一定的社會地位和當時所謂的美滿家庭，那是她們獲得豐厚的物質條件的一個手段。
二、自由、貞節風氣下的女性幸福——婚姻自由，自我崇高
在周代，女性地位盡管有所下降，但男女相對來講還算平等，也無禮教的束縛。《詩經》中的愛情詩就是一個很好的證明。在那個時候，民風也很開放，敢于追求自由的愛情和自己想要的婚姻，例如《詩經.蒹葭》：
蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方。
溯洄從之，道阻且長；溯游從之，宛在水中央。
蒹葭萋萋，白露未晞。所謂伊人，在水之湄。
溯洄從之，道阻且躋；溯游從之，宛在水中坻。
蒹葭采采，白露未已。所謂伊人，在水之涘。
溯洄從之，道阻且右；溯游從之，宛在水中沚。
“古之寫相思，未有過之《蒹葭》者。”這首詩完美的展現了當時的人們對愛情的渴望和大膽的追求。那個時候，貞節觀念才剛剛萌芽，如《鄭風.將仲子》：“將仲子兮，無逾我園，無折我樹檀。豈敢愛之?畏人之多言。仲可懷也，人之多言亦可畏也。”對愛情的追求考慮到父母、兄弟和其他人的看法，這也是“父母之命，媒妁之言”的產生。
唐代是封建社會的鼎盛時期，貞節觀念仍淡薄，女子的服飾穿戴還是流行的低領，可謂是“坦胸露乳”，這是很開放的風氣。婦女再婚現象也比較普遍，據《新唐書.公主傳載》記載，整個唐代公主再嫁的又二十多人，其中三次再嫁的有三人。這種社會的寬容性為被拋棄的女性和寡婦提供了選擇再婚的自由，因此，當時的女性是有幸福的可能的。
直至宋代，貞節觀念才進一步強化，出現烈女、貞女、孝女、孝婦等稱謂出現。后來，清朝律法把貞節的旌表以法律的形式肯定下來。由此，女性的幸福被毀在“貞節”觀念里，她們失去了自由選擇愛情婚姻的權利。著名評論家福柯提出：“人的權利是無處不在的，一個人在某處失去了權利，經常能在另一處獲得重建權利的優越。”的確，女性在失去選擇自由婚姻的同時，她們卻在另一處獲得了“自我崇高”的超越感，有著“貞節牌坊”給予她們心靈和精神上的強大支撐。這對古代女性來說，彌補了她們另一處幸福的缺失。
三、在國家法律保護下的女性幸福——家庭穩固，婚姻自主
在男權語境下的封建社會，對于當時的弱勢群體女性，政府頒布了一系列的法律以保障女性的權利和地位，最常見的就是我們耳熟能詳的“七出之條”和“三不去”。
七出之條源于漢朝的《大戴禮記.本命》，當時已成為人們休妻的重要準則，但不是強制性規定。直到唐朝，七出之條才作為法律進入《唐律疏議》，不符合七出之條的休妻行為，需要受到懲罰。宋、元以后，關于休妻的條例越來越完善，休書上需寫明休妻的原因，并交由官府審驗。這個制度一直延續到明、清兩代。有些學者認為，七出之條是封建社會女性遭受壓迫的例證之一，其實，在那個男性處于絕對優勢的年代，七出之條可以保護女子不會被丈夫隨隨便便地拋棄，因為沒有觸犯七出之條的妻子是不能被休的。“七出”也稱為“七去”“七棄”，謂“婦有‘七去’：不順父母去；無子去；淫去；妒去；有惡疾去；多言去；竊盜去。不順父母去，為其逆德也；無子，為其絕世也；淫，為其亂族也；妒，為其亂家也；有惡疾，為其不可與共粢盛也；口多言，為其離親也；竊盜，為其反義也。”
七出，與之對應的是三不去，即三種不能休妻的條例。在漢典中，明確規定了“三不去”制度。“婦有三不去：有所取無所歸，不去；與更三年喪，不去；前貧賤后富貴，不去。” 此時妻即使有七出之罪，也不能出妻，淫佚、惡疾除外。無故出妻，徒一年半。所以在唐代，雖有七出，若有三不去之一，也不能休妻。長孫無忌在《唐律疏議》說“伉儷之道，義期同穴，一與之齊，終身不反。”這句話也正是此思想觀點的體現。唐律中的“三不去”制度，在一定程度上給與了婦女保護自己不被夫家任意休棄的權利。
另外，在《唐律疏議》卷十三《戶婚》篇中有規定嚴禁男子有妻另娶，同時還禁止娶有夫之婦或者說是女子有夫再嫁。丈夫如對妻不滿，可以離婚卻不可以隨意將其嫁與他人，不在有妻情況下另外娶妻，不可娶有夫之婦，這樣的規定保護了處于被動地位的女性為人妻的地位。
“父母之命，媒妁之言”是封建社會締結婚姻的首要原則，父母對女子有主婚權，但是在一定條件下女子享有婚姻自主權，這也是政府對女性自由婚姻愛情的贊同和保護。“諸卑幼在外，尊長后為定婚，而卑幼自娶妻，已成者，婚如法。未成者，從尊長，違者，杖一百”，這一規定說明子孫侄弟等男性在未經得到尊長的同意下，已經自行確定婚姻關系的，法律是給予承認的，并視為合法行為。這也說明女性在一定條件下是享有婚姻自主權的，對她們來說，這是非常幸福的一件事。
四、在男權話語的語境下的主體地位——女性政治，女性書寫
正如錢德拉.T.莫漢森指出的那樣，“作為歷史主體的女性和霸權話語生產的女性再現之間的關系并不是一種直接的統一關系，也不是一種對應的或簡單的暗示關系，而是一種建立在特殊文化和歷史語境中的任意關系。”因此，考察中國女性的主體性首先要確立她們的身份，并對她們進行家庭、社會定位。當然，中國女性在不同的環境有著不同的主體地位，那么對于中國古代的女性的主體性的考察，應放在那個特定的歷史環境中。
對于中國古代女性，她們是華夏五千年的創造者之一。“在漢語的話語體系中，她們還有一個能表明女性身份的詞——與男他們相對的表示女性的群體。而在英語中，只是用一個中性詞“they”，分不清是他們還是她們。” 從這一語言表達中就能看出，其實在很早以前，中國的女性就確立了自己的主體地位。特別是在遠古時期，恩格斯說：“在母系社會中，婦女不僅居于較自由的地位，而且居于受到高度尊敬的地位。”盡管在封建社會，女性在母系社會中所擁有的地位明顯大大地減低，但是無論是在母系社會時期還是封建社會，男女都有明顯的不同的分工—男主外，女主內。黃梅戲《天仙配》中“夫妻雙雙把家還，你耕田來我織布，我挑水來你澆園，寒窯雖破能避風雨，夫妻恩愛苦也甜”，這一格局就鮮明地表明，女性還是有著一定的社會地位，特別是在家庭中占據不可替代的位置。
女性不僅在家庭中占據重要地位，在國家中也發揮了一定的作用。盡管中國傳統社會是以“男性”為中心，但是在整個封建歷史的長河中，有相當一部分女性名垂青史。如商王武丁的妻子婦好，就是最早見于文字記載的女將軍；馮嫽是我國歷史上第一個女外交家；班昭是第一個女史學家；蔡琰是第一個女詩人，又如后來的第一代女皇帝武則天以及垂簾聽政的慈禧太后，這一代代的女性都在中國的政治、經濟、文化、軍事等各領域都打上了女性的獨特的符號，并與她們密切相關。女性參與國家社會事務的這一現象稱之為“女性政治”，再來看看，我們古代女性又在“女性書寫”方面留下了哪些足跡。“如果以‘質’和‘量’來說中國的的女性文學，那么女性文學在中國文學史上占不到十分之二的地位。如果說：文學真是屈服于天才權威的支配者，那么中國女性文學家確實具有令人贊嘆的藝術天才。蔡琰的《悲憤詩》，薛濤、魚玄機的絕句詩，李清照、朱淑真的詞，黃夫人、阮麗珍的曲，在質量上當然不及她們同時代的男作家曹植、李白、杜甫、柳永、辛棄疾、湯顯祖、馮夢龍，而在她們的狹隘的生活里，能得到這樣的一種成績，使人不由不佩服她們的卓越的文學天才。”
盡管在那個對女性極度壓迫的時代，但是女性還是有一定的主體地位，并且，還有一部分女性在歷史中發揮著重要作用，她們也在政治、經濟、文化等各方面去努力爭取她們應該享有的權利和地位，爭奪被男性完全覆蓋的話語權，這使得她們并不顯得那么渺小卑微，反而在某個時代都留下了女性足跡，凸顯了她們的堅強和偉大。
不論是來自于外在的環境下國家給予的幸福，還是女性自己努力爭取的幸福，這說明女性即使在那個年代處于卑微的地位，但是她們始終有獲得幸福的途徑，她們是有幸福可言的。
參考文獻：
刺繡——中國古代女性的思想代言獨立思想的女性(2)
中國古代的治軍思想
治軍思想是中國古代軍事思想的重要組成部分。廣義上的治軍和軍隊建設是同義的。歷代軍事家在軍隊建設方面都強調依法治軍，嚴格訓練，嚴明賞罰和選賢任能這幾個方面。
▲主要內容。
1、明法審令，以治為勝
2、用兵之法，教戒為先
3、兵之強弱，系于將帥
▲1、 明法審令，以治為勝
主要講的是治軍要依法治軍和嚴明賞罰。
▲一是要依法治軍。說的是，必須以嚴明的紀律整飭軍隊，軍隊沒有紀律就會打敗仗。克勞塞維茨指出，沒有紀律的部隊比無能的軍隊更可怕，因為其本身就是一種威脅。
▲（1）嚴明法令，身先土卒。就是將帥本身必須帶頭執行軍紀，全軍將士方能共同遵守。在馬謖失街亭之后，諸葛亮既按軍法斬殺馬謖，又因授任無方（用人不當）而深深自責．自貶三職（降低三個職務等級）。曹操率軍出征，戰馬躍入田中，損壞了老百姓的麥苗，違反了他頒布的“士卒無敗麥，犯者死”的禁令．因法不加主（法律不適用于帝王）．故割發代首。古代割發是一種嚴刑。
▲（2）將帥執法必須徹底。無論職務高低，必須以共同遵守軍法軍令為原則，不能因為貴族、親朋好友，就心慈手軟。將帥遵守法紀的典范是西漢名將周亞夫的治軍。漢文帝到細柳營勞軍，周亞夫不避皇權，要求文帝遵守營中軍紀，被歷代傳頌。
▲二是恩威并施，賞罰嚴明
強調治軍要賞罰分明。軍法是嚴行賞罰的依據。但只是依法辦事，并不能完全達到以治為勝的目的，還要恩威并施。處理好兩者的相互關系，才能達到良好的效果。如果只強調紀律而忽視獎罰，就會出現“怨法而不畏法”的狀況，也就是下級對上級的命令有怨言，沒有真正從內心敬畏法律；同樣，如果沒有紀律作為保證，一味的表揚，就會出現“恃恩而不感恩”的狀況。
▲（1）賞貴信，罰貴必
就是該賞的堅決賞，該罰的必須罰。吳起在與秦軍作戰時，部下一員將領沒有得到命令就私自沖入敵陣，雖“獲二首而還”，但他違反軍令，“吳起立斬之”，使軍紀更加嚴肅。
楚漢相爭，最后項羽敗北，原因很多，其中項羽賞罰不明是一個重要原因。韓信曾評價項羽，說他做不到賞罰有信。韓信認為項羽對士卒在小節上的關懷是“婦人之仁”，他說，項羽見了下屬恭敬慈愛，言語謙和，下屬有病還親至問候，甚至親自端水送飯以示關心．但是在將士有了軍功需要賞賜時，他卻將加功進爵的印信拿在手中反復地撫摩，舍不得賜與，這就是行婦人之仁。現實工作中這樣的領導不少。
▲（2）罰貴大，賞貴小
意思是賞罰要抓住有影響的事情。孫武訓練吳國宮女時，斬殺不聽指揮的吳王妃子，結果訓練效果非常好。大家在平時管理時，不要專挑軟柿子捏，這樣雖然能把事情做完，但不能樹立權威。
▲（3）罰不避親，賞不嫌疏
說的就是不要因為是熟人就不責備，也不要因為和你關系不好就不重用。這樣做會失掉你的威信。 ▲（4）賞不逾日．罰不還面
意思是獎賞要及時，懲罰要隨犯隨罰，當機立斷，連轉臉的功夫都不要耽擱。賞罰及時實施的目的，是為了及時激勵將士繼續立功，杜絕違令之舉再犯．
▲2、用兵之法 教戒為先
講的是對部隊進行思想教育和軍事訓練的內容和方法。
▲（1）教以禮義，明以廉恥
講的是軍隊思想教育的主要內容。我國古代兵書通常將“教”、“戒”這兩個方面的內容合而為一，統稱為教，即我們今天所謂的思想政治工作。教和戒都肩負著軍隊思想教育的使命。古代兵家認為，軍隊政治思想教育以忠君思想為指導。孔子：殺身以成仁；孟子：舍生以取義。就是要在官兵中培養“以死為榮，以退為辱”的榮辱觀。 ▲（2）嚴格訓練，講究方法
講的是古代軍隊訓練的方法和內容。一支軍隊戰斗力強弱，除了有堅定的政治思想之外，還必須通過嚴格的軍事訓練來實現。古代兵家對軍事訓練的重要性有著深刻的認識。 古代練兵突出強調兩點：
一是訓練從嚴。主要是指訓練科目從嚴和賞罰從嚴兩個方面。古代軍隊訓練的內容很多。車、步、騎、水等不同兵種和同一兵種中不同的分工，都有不同的訓練科目；兵器種類的多樣化，也要求兵器科目訓練的多樣化。
二是練以致用。主要指從實戰需要出發，為戰而練，進行實用性很強的訓練。這兩條在現在也被廣泛使用。
總之，訓練內容和訓練方法是軍事訓練中的兩個重要方面，兩者只有相輔相成、緊密結合．才能提高訓練效果，增強軍隊的戰斗力。
▲3、兵之強弱，系于將帥
說的是古代軍事家在治軍過程中，是如何看待將領的重要性，優秀將領的標準，考核將領的方法和使用將領的要求的等問題。
▲（1）重將思想
即如何看待將帥。將帥是軍隊的組織者和領導者。一支軍隊的強弱，與將帥選拔和任用密不可分。選將用將歷來為我國古代兵家和政治家所重視。“千軍易得，一將難求”，“知兵之將，民之司命，國家安危之主也”，“三軍之勢，莫重于將”，“大將，心也。士卒，四肢百骸也。”都是在強調將帥在戰爭中的地位和作用。
（2）選將思想
選拔一名稱職的將領，是治軍第一要務。選將標準是什么？▲《孫子兵法》中明確提出“將者，智（智謀-不是傻瓜）、信（信譽-不是騙子）、仁（仁愛-不是惡棍）、勇（勇敢-不是孬種）、嚴（嚴明-不是軟蛋）也。”符合這五條就是一個合格的將領。簡單地說就是“智勇雙全”，這是我國古代對將領所應具備的綜合性素質的精煉概括。一名優秀的將領必須文武兼備，智勇雙全，兩者相輔相成，缺一不可。
▲將軍的智力表現在：
一是在理論上，要精于“詭道”。孫子提出的詭道十二法。圖示。將領要深知此理。
二是在戰法上，要富于創造力。將帥照搬書本知識去指揮作戰，無疑照譜下棋，必敗無疑。“所以善用兵者，必因敵而變”。
三是在戰場上要有洞察力。孫子說，用兵之法，一是度，二是量，三是數，四是稱，五是勝。將帥的洞察力，體現在戰場上能夠抓住關鍵，因機立斷。更高境界的洞察力表現在，將帥通過戰前各種征兆和條件來判斷戰爭的發展，這才是真正的高手。
▲將軍的勇敢表現在：
一是戰場上要披堅執銳，身先士卒。
二是遇到危險時要臨危不懼，處事果斷。
三是在進行重大決策時要進不求名，退不避罪。
▲（3）將帥的考核方法
如何考核將帥，即如何能分辨出誰是優秀的將帥。
▲一是平時觀察。《武經總要?選將》提出“九驗”：“遠使之以觀其忠，近使之以觀其恭，繁使之以觀其能，卒然問焉以觀其智，急與之以觀其信，委之以貨財以觀其仁，告之以危以觀其節，醉之以酒以觀其態，雜之以處以觀其色。”現在用也很管用。
▲二是實踐考核。實踐證明，通過實戰選拔將帥是全面考核將帥的有效途徑。曹操手下的許多大將都是從戰爭中選拔上來的。史書記載：“拔于禁、樂進于行陳之間；取張遼、徐晃于亡虜之內”。
▲（4）將帥的使用方法
選拔將領的根本目的在于使用將領。
將領選定之后，必須講究“用將之道”。用將之道的關鍵在于：
▲一是兵權貴一。說的是決策權和指揮權要統一，這樣有利于充分發揮將軍的主觀能動性。“將在外，君命有所不受”說的就是這個道理。
▲二是用人不疑。古代兵家歷來推崇“用人不疑、疑人不用”的原則。曹操使用龐德就是一個很好例子。龐德要戰關羽，曹操謀臣不同意，說龐德是馬超的舊部，恐其有變。曹操不為所動，堅持用龐德當先鋒。龐德很是感動，上演了一場抬棺戰關羽的惡戰，最后被關羽水淹七軍所俘，其拒不投降以示對曹操的忠誠，結果被殺。
▲三是厲行賞罰。《尉繚子》認為，凡是統兵千人以上的將領，都肩負著國家的重托，如果臨陣退逃，就應被宣布為“國賊”，給予最嚴厲的刑罰。李廣，在漠北之戰，因迷路貽誤戰機，要受到嚴厲處罰的，就自殺了。
刺繡——中國古代女性的思想代言獨立思想的女性(3)
從纏足到婦女解放運動
專 業 財務管理111班
學 號 1120020036
學生姓名 王馨玥
2013年 12 月
摘要：
在中國綿延幾千年的歷史長河中，古代的先輩們用自己的智慧和血汗，為我們創造了輝煌的文明成果，從遠古的耒耜到商周的青銅器，從刀耕火種到鐵犁牛耕，從諸子百家到獨尊儒術，從四大發明到萬里長城，中國古代文化一直領先著世界潮流，以其極富有的生命力和創造力一直作為人類文明的楷模。但為什么在中國古代社會卻出現了一種畸形的文化現象-----女性纏足。女性纏足是一部血淋淋的歷史，其傳播范圍之廣，影響之深遠，它不論從女性的身體上還是人格尊嚴上，都造成了巨大的傷害，直至中國近代才被廢止，跨度長達近千年。下面主要從纏足的產生發展和衰亡，產生的原因及社會背景，不纏足運動和婦女解放及女權運動興起，女性纏足的當代延續方面來進行論述。
關鍵詞：三寸金蓮 性文化 婦女地位 不纏足運動 女權興起
（一）
纏足，俗稱三寸金蓮，或者裹腳，即用一個較長的布袋有的甚至用夾板將女性的腳踝緊緊裹住，從而使腳上的肌肉和骨頭變形彎曲，以迎合當時人們審美的需要，一般女性從4,5歲就開始殘酷的裹腳，直到成年骨骼定了型，才把夾板或者布條扯下來，有的人甚至裹到去世。用過去流行的一句話“小腳一雙，眼淚一缸”是其痛苦的真實寫照。但它作為中國的一大封建陋習延續了近千年，那它是從時候發展起來的呢？
據考證，纏足的起源有多種說法，沒有統一的意見，不一一而列。但主要流行的觀點有三種，一個是隋朝說，一是南唐說，最后是宋說。
隋說主要是民間傳說，相傳隋煬帝東游江都，召集美女拉纖，其中有一個叫吳月娘的，她的父親為她打造了一把三寸蓮花刀貼在腳底，每走一步就在地上印出蓮花的樣子，隋煬帝大悅，吳月娘由此有機會靠近隋煬帝而刺殺，但刺殺未成，吳月娘便投河自盡，然后隋煬帝下令，不論女子多么漂亮，“……裹足女子一律不選”【1】。民間為了紀念吳月娘，于是紛紛裹起腳來。民間傳說的可信度有限，也沒有明確的史料記載，況且從隋唐出土的文物中，亦不見有女子裹腳的形象出現，即使有，多只是用布裹腳而起護腳功能，不見其三寸金蓮狀。特別是到了唐代，民族文化融合程度加深，裹腳的可能性也大為降低，加之唐朝以肥胖為美，試想一個小腳如何承受得起整個身體的重量呢?最后要說明的是，唐朝婦女的地位雖然不能與男人相比，但相對于宋朝，社會的倫理觀念并沒對婦女產生嚴重的束縛，女子可以走出閨閣外出上街，甚至也可以不守寡而改嫁。因此，纏足起源于隋唐是值得否定的。
刺繡——中國古代女性的思想代言獨立思想的女性(4)
摘要：中國歷經朝代更迭，給后世留下了豐富的精神文明和物質文明，而歷朝歷代的衣著服飾均各具特色，女性服飾更以其獨特的魅力在各個朝代大放光彩。歷史長河中，服飾由最初的抵風御寒到個人身份地位的象征，款式顏色的多樣，顯示出不同文化融合下，歷史的發展。
關鍵詞：女性;服飾;演變
先秦時期，動蕩的社會局面和活躍的思想狀態使服飾得到了廣泛的交流和發展。華夏族衣飾的特點是上衣下裳，寬衣博帶。
秦漢時期的女子服裝：身穿大袖寬衣，下著長裙，腳穿高頭絲屐，服色尚黑。女子服飾有變化，“上短下長”上衣之裙只到胸部并且窄小，袖子仍寬大，即所謂“窄衣大袖”。下裙拖曳及地，貴族女子的裙更長，甚至走路時要用兩名婢女提攜。到了漢朝，女性衣裙最著名的是留仙裙，而且漢朝女子每層衣服的領子必須露出，層層疊疊可以超過三層，名曰三重衣。女子所著貼身之衣是抱腹與心衣，抱腹：上下有帶，包裹腹部，背后和上面沒有遮擋的東西;而心衣則是在抱腹的基礎上用細帶鉤肩。
魏晉南北朝時期的女子服裝：從服式來說，受胡服的影響比較大，衣袍外為左襟，特點是上短下長，裙長至足，腰系長帶，長裙飄逸給人以視覺跳躍感。此時女子的內衣前后均有布料覆蓋，其一當胸，其一當背，俗稱“兩當”。
隋唐時期經濟，政治高度發展，文化藝術繁榮昌盛，使得當時的思想較為開明，女子和男子都穿“背子”款式是對襟式，也有少數是“套衫”式的領口寬大，顯袒沖狀，短袖式者沒有袖子。但是貴族婦女，尤其是后宮嬪妃的服飾有嚴格的等級規格。隋唐的婦女的服飾可以說是花樣繁多，具有艷麗、華美、自由、瀟灑的藝術風格。通過這些服飾把隋唐美人秀美豐滿的風姿顯露得淋漓盡致。唐代宮中女子多穿半露胸式裙裝，唐末出現了無肩帶的內衣---“訶子”，女子穿訶子以掩胸。
宋元離地長裙受追捧，宋代受程朱理學影響，服飾較為保守，衣服顏色多淡雅，除了北宋時曾一度流行的大袖衫襦，肥闊的裙褲外，窄、瘦、長、奇是這一時期婦女服裝的主要特征。當時許多服飾別出心裁，花樣百出，呈現百家爭鳴的盛況。女裝是上身穿窄袖短衣，下身穿長裙，通常在上衣外面再穿一件對襟的長袖小褙子，而勞動婦女或婢仆仍穿窄袖衫襦。衫是一種最普通的衣式，大多是圓領、交領、直領、對襟，腰身清秀苗條，下擺多，有較長的開氣，衣料一般是用羅、紗、等輕軟的料子。襦與襖是式樣相似，造型短小，一般到腰部，對襟，側縫下擺處開氣，袖端細長，衣身也比較窄，特點是非常瘦窄，甚至貼身。抹胸，上可覆乳下可遮肚，用紐扣或帶子身后系結，是女子的褻衣。
元代漢族婦女仍保持宋代的服制，上衣有比較瘦俏的背子，衫襦，云肩等，下穿多褶裙，后來受蒙古族婦女服飾的影響，穿長袍的人漸漸多起來。比肩是一種有里有面的較馬褂稍長的皮衣，元代蒙人稱之為"襻子答忽";比甲則是便于騎射的衣裳，無領無袖，前短后長，以襻相連的便服，這兩種都是平時穿的衣服。另外，這一時期在婦女中還流行各種對襟衣和半袖襖，這是與唐宋時期的服飾不相同的。蒙古族婦女以袍為禮服，穿的袍樣式寬大而長，右襖交領。女子內衣是合歡襟，穿時從后到前，在胸前用扣子或帶子系住，圖案為四方連續。
明朝女裝款式多樣，以淡雅樸素為時尚。從明朝起，衣服上出現紐扣，以金屬或玉制成，既有復雜的雕刻，也有簡約的圓形。服色多用紫色、綠色;衣料一般羅、緞，襖上的花紋與大袖衫相似，一般都是刺繡。明代由于婦女盛行裹足，又追求“行不露足”，所以貴族婦女都穿長裙來掩飾金蓮小腳，裙上繡著纏折枝花紋，或在裙幅下邊一、二寸的位置，繡上花邊，作為壓腳，明代女性習慣在裙子外罩一件背子衫或是云肩。鳳冠霞帔是明代婦女的禮服，是后妃在參加祭祀等重大典禮時使用的服飾。整個冠上綴著龍鳳，搭配霞帔一起穿著。“主腰”是明朝對褻衣的稱呼，形制和簡繁程度不一，有類似抹胸，僅“束之于胸腹間”，也有吊掛、裝袖，開襟或釘有紐扣等形制。
清代是個滿漢文化交融的時代，由于統治者一直追求滿漢一家，因此，文字，服飾，禮儀等方面均有向漢文化看齊的勢頭。旗袍，是滿族婦女中很流行的一種長袍，后來也成為漢族婦女主要的服飾之一。最初的式樣極為寬大，腰身為筒式，后來漸漸變小。清代的漢族婦女服飾大多沿襲明代;一般是上著襖、衫、下著裙，后來不穿裙，改穿褲。馬褂一般以袖比手臂長或手臂短為標準劃分為挽袖及舒袖兩類。清代“抹胸”又稱“肚兜”，因為有了兜的作用，可放東西，藏香。一般做成菱形，上有帶，穿時套在頸間，腰部另有兩條帶子束在背后，下面呈倒三角形，遮過肚臍，達到小腹。
民國時期隨著社會變革，女性的思想觀念，生活習俗發生了重大變化，此時的服飾受西方文化沖擊明顯，這個時期的旗袍款式在傳統的基礎上，廣泛吸取西服的特點，使之變成為一種中西合璧式服裝，且不斷創新，不斷變化，此時旗袍式樣的變化主要是在領、袖和衣長等方面，之后總的趨勢是日益簡便，身長及袖長大多縮短，領子亦多用低式，尤其是在夏季，大多不用袖子，并且省略了許多繁瑣的花邊裝飾，使其更加簡潔、輕便和適體。
長期以來，中國婦女服裝的裁制方法一直采用直線，胸、肩、腰、臀完全呈平直狀態，沒有明顯的曲折變化。20年代以后，中國婦女有了"曲線美"的意識，一改傳統習慣，開始將衣服裁制得稱身適體，服裝上不僅裝有墊肩、硬領，而且打有胸裥。在款式上，這個時期的婦女上衣腰身都比較窄小，領子縮得很低，袖子也略有縮短，衣服的下擺多制成弧型，并且在領、袖、襟、裾等各個部位緣以花邊。裙子也明顯縮短，從足背上升到膝下，裙褶取消而任其自然下垂，裙子的邊緣也繡有各種花邊。
女性服飾從古至今的演變，從滿足遮羞，取暖的基本需要，逐漸到禮儀，文化，身份，素養的積淀與體現，反映了社會政治，經濟在不同時代的進步與發展，以及民眾思想觀念的轉換與風俗習慣的變革。
刺繡——中國古代女性的思想代言獨立思想的女性(5)
中國古代的教育思想
???中國古代教育有著極其悠久的歷史，其間涌現出數量眾多的著名教育家，積累了十分豐富的教育思想。這些教育思想成為中國古代文化的重要組成部分，為中國傳統文化的延續和發展做出了重要貢獻。
? 中國的古代的教育思想有儒家教育思想、道家教育思想、法家教育思想、和墨家教育思想。
下面先說儒家教育思想。
? 中國傳統倫理道德是中國古代思想家對中華民族道德實踐經驗的總結，是中華民族在長期社會實踐中逐漸凝聚起來的民族精神。歷史上的各種哲學派別都曾對傳統倫理道德規范的形成產生過一定的影響，其中以儒家思想的影響最為重要。
? 儒家的創始人孔子生活在“禮崩樂壞”的春秋末年，他特別向往西周時代的政治秩序，崇拜西周時代制禮作樂的典范人物，仰慕西周時代盛極一時的禮制和文化，并在繼承西周時代倫理觀念的基礎上，建構起了第一個完整的道德規范體系，形成了相對系統的倫理道德思想。孔子倫理思想的核心是仁、義、禮，這三個方面可以視為其三基德或三母德。在此之外，孔子還提出了孝、悌、忠、恕、恭、敬、誠、信、剛、直等德目，把人與人之間的道德規范進一步具體化。
? 孟子在孔子的基礎上，對儒家的倫理道德思想進行了豐富和發展。他在《孟子·公孫丑下》中集中闡述了他的四母德：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”孟子認為，仁義禮智四種母德是與生俱來的，但他同時又強調，人們必須加強后天的自身修養，努力擴充四種母德，才能真正有所作為。“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”可見后天修養是多么的重要。孟子將具體的人際關系歸納為“五倫”，即：父子、夫婦、兄弟、君臣、朋友。其中前三者屬于家庭內部成員之間的關系，后兩者則是家庭關系的放大或擴展。“五倫”中的每種社會角色都有著明確的行為規范：君惠臣忠，父慈子孝，兄友弟恭，夫義婦順，朋友有信。這就是所謂的“五倫十教”。從孟子本人的觀點來看，他對五種倫理關系中前后雙方的要求是相互的，如“君不敬，則臣不忠”、“父不慈，則子不孝”等，但在具體的道德實踐中，其內容則逐漸被歪曲，成為前者對后者的單向約束，片面強調忠孝和恭順。發展到后來，便形成了具有正統權威性的三綱倫理。
? 儒家的這種道德規范體系在整個封建社會時期都占有十分重要的地位，對于中國傳統文化的形成和發展產生了巨大的影響，既促進了中華民族傳統美德的發揚光大，又在一定程度上給傳統倫理道德的健康發展帶來了不利因素。
墨家的教育思想
? 墨子認為人的本性如“素絲”，“染于蒼則蒼，染于黃則黃。所入者變，其色亦變”。
墨家的創始人是墨子 ，名翟，生卒年不可確考，活動于春秋與戰國之際。墨子出身微賤，精于工技，曾經“學儒者之業，受孔子之術” ，后創立墨家學派。他一生的活動主要是“上說下教”，門下弟子眾多，聲勢很大。儒、墨兩家并稱為“顯學” 。
墨家私學是一個組織嚴格、紀律性極強的宗派集團。其領袖稱為“巨子”，墨子是第一代巨子 。巨子是精通墨家之義的圣賢，而且還是墨家之法的執行者。巨子以自己的品格、道德力量和領袖地位對墨家弟子具有很大的約束力和震懾力。墨家弟子對巨子都絕對服從，并為之赴湯蹈火，在所不辭。
墨家以求天下之利為核心內容的教義，使得墨家成員有著一種共同的信仰和執著追求的精神境界，規范著墨家弟子的思想與行為。嚴格的自我磨煉，又使墨家弟子不僅具有為墨家教義忘我犧牲的品格力量，而且具有相當團結的集體凝聚力。
墨子主張教育要培養“兼士” ，作為兼士，必須具備三個條件“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術” ，即道德的要求、思維論辯的要求和知識技能的要求。墨家講的德行的基本要求就是“兼愛”。即能夠毫無區別地愛一切人；知識技能要求是為了使兼士們有興利除害的實際能力；思維論辯要求是為了“上說下教”，去向社會推行其“兼愛”主張。
道家教育思想
? 道家創于春秋末的老子。
?道家的興盛是在戰國時期，戰國道家分為兩派，一是稷下黃老學派 ，這一派不墨守老子的理論，而是以道家思想為主，兼采各家之長，有選擇地吸收法、儒、墨、陰陽、名家的一些思想因素，從而能夠成為社會政治活動的一種指導思想。
? 道家主張“絕學”和“愚民”。 道家認為“道”是天地萬物的本源，它永遠不變地存在著，不停地在天地萬物中間運行著。這體現在教育目的上，就是要求人們把“道”當作認識、追求、實現的總目標，一切教育思想和活動都圍繞著“道”而展開。老子論述了“道”的本質特征：“道恒無為，而無不為。” “道”不依賴人們的主觀意識，有自身運作規律，所以稱“自然無為”。“無為”的反面是“人為”，而儒家的教育是最主要的“人為”活動。他說：“大道廢，有仁義。智能出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有貞臣。” 就是說，儒家的仁義孝慈貞的教育都是人為的，不符合人類的本性。在道家看來，儒家所倡導的教育是破壞自然、違背。人性的活動。
? 總之，道家認為“道法自然”，主張培養能體會自然之道的圣人，對于孔子提出的仁義道德持否定態度。道家輕視知識，主張以自然之道即“天道”為教育內容，要求人們完全聽憑自然，對于傳統文化也持反對態度，強調“絕學無憂”。這就從根本上否定了教育的作用，對后世教育的發展也產生了不良的影響。
法家教育思想
? 法家是一個以論述社會政治觀點為主的學派，在學術淵源上與儒家有關，早期法家代表李悝 、吳起 就是孔子弟子子夏的學生。到李悝的學生商鞅 時，法家與儒家開始趨于對立。商鞅輔佐秦孝公實施變法，使秦國迅速強大起來，其變法的指導思想就是法家理論，商鞅有《商君書》 存世。戰國末法家的杰出代表李斯、韓非 都是荀子的學生，又和儒家徹底決裂。韓非可稱戰國法家的集大成者，著有《孤憤》、《五蠹》、《內外儲》、《說難》、《顯學》等，使法家學說系統化。李斯則是秦始皇統一天下后實施法家政策的倡導者。
? 與道家一樣，法家也并非完全不要教育，只是一味提倡法治教育而已。商鞅要求“更禮以教百姓”、“燔 詩書而明法令”，以官吏“為天下師”，“學讀法令” 。他主張以法家思想作為“壹教”，以適應當時新興地主階級統一的政治需要，韓非發展了這種思想，明確提出：“故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師。” 在韓非的思想中，除法教外，不要其它教育，除執掌法規的官吏以外，不要其它教師。法治教育固然必要，但教育絕不僅限于法教，教師絕不僅限于官吏，只講以法為教，以吏為師，結果是以法代教，以吏代師，從而取消了普通教育。 法家的主張迎合專制統治的需要，重實力，講實效的風格有可取之處。但法家一味推崇強權和暴力，蔑視文化教育和社會道德的作用，不僅會摧殘思想文化教育的發展，對維護封建統治最終也是不利的，這已被后來秦王朝覆滅的歷史所證明。
? 總之，中國古代教育思想豐富多彩，流派眾多，幾乎每個時代的教育思想都有自己的時代特色。但從總體上來說，中國古代的教育思想還是一脈相傳的，從中可以概括出以下幾個基本特征：重視教育的社會作用，強調教育的必要性，主張德育和智育相結合。
刺繡——中國古代女性的思想代言獨立思想的女性(6)
中國古代女性悲劇成因探究作者：曾怡凡 李夢琦來源：《文學教育》2015年第12期
????????內容摘要：中國古代文學作品中，女性是文人筆下十分重要的題材，但是有關女性的作品更多的是敘述了女性的生活與經歷，即使寫到了女性的悲慘結局，抒發了同情之感，卻并未從女性的角度深刻地來揭露女性的悲劇原因。
????????關鍵詞：男權制度 女性局限性
????????中國五千年的歷史中，男權一直是占主導地位，整個社會對女性的要求不斷增加，三從四德、女子無才便是德、封建禮教等等都是社會限制女子發展的規則，從而造成了千千萬萬女性同胞的悲劇，如卷入政治斗爭中的楊玉環香消玉殞；為了守節守孝，竇娥的悲劇都引來了六月飛雪；劉蘭芝因婆婆的不滿而最后“自掛東南枝”。數不勝數的女性帶給我們反思，是什么導致了她們悲慘的命運呢？
????????一.男權制度
????????關于這一點的敘述，筆者從水滸中的女性說起。《水滸傳》中對于女性形象的塑造與以往的作品有很大的不同，它塑造了幾個女英雄的形象。與顧大嫂和孫二娘的描寫有很大的不同，扈三娘可以算作是其中較為美好的女性，作者并沒有丑化她的形象，而是在扈三娘出場的時候給了她許多正面或側面的褒獎。在扈三娘出場前，杜興是這樣提到她的：“西邊那個扈家莊，莊主扈太公，有個兒子，喚做‘天虎’扈成，也十分了得。惟有一個女兒最英雄，名喚‘一丈青’扈三娘，使兩口日月雙刀，馬上如法了得。”隨后在鐘離老人的描述中，又再次提到了扈三娘“十分了得”。第四十八回中杜興又向宋江說道：“他在（扈家莊）上別的不打緊，只有一個女將，喚做一丈青扈三娘，使兩口日月刀，好生了得。卻是祝家莊第三子祝彪定為妻室，早晚要娶。若是將軍要打祝家莊時，不須提防東邊，只要緊西路。”這里作者借杜興之口提到了扈三娘待嫁的身份，更是突出了她英勇的形象。
????????扈三娘出場時書上如此寫到：“霧鬢云鬟嬌女將，鳳頭鞋寶鐙科踏。黃金堅甲襯紅紗，獅蠻帶柳腰端跨。霜刀把雄兵亂砍，玉纖手將猛將生拿。天然美貌海棠花，一丈青當先出馬。”一個活生生地巾幗英雄的形象出現在我們面前，扈三娘貌美技高，隨后的打斗場面也十分精彩。她活捉王矮虎、與歐鵬、馬麟打斗也不分敵手，差點活捉宋江，可因李逵和林沖的出現而解送梁山。
刺繡——中國古代女性的思想代言獨立思想的女性(7)
??????淺析中國古代女性的歷史悲劇
???? 山東省成武縣二中歷史組：盛昌華? 274200
????? “自從盤古開天地，三皇五帝到如今。”泱泱華夏文明史，可謂源遠流長。 有人說：中國的歷史，是男人創造的。對此，本人不敢茍同，翻開中國的歷史，迎面撲來一陣陣香粉的氣息。 在中國的歷史舞臺上，廣大婦女或引亢高歌，翩翩起舞；或尋愁覓恨，吟花嘆月；或耕割稼織，清鍋凈碗；或抹脂擦粉，弄歡賣笑；或興風作浪，助紂為虐------她們一個個錦衣擺風，羅衣拂地，或衣衫襤褸，蓬頭垢面，各顯異彩，另人目不暇接。歷史的發展離不開女性，但縱觀中國的歷史，廣大婦女的命運卻是悲哀的，主要表現在以下幾個方面：
????（一） 成為男人消遣玩樂的工具
??? 中國自古是“窈窕淑女，君子好逑”。更何況長城內外，大江南北，無處不芳草，無處不花香。一個個妙齡少女，羞花閉月，沉魚落雁， 蛾眉帶秀，鳳眼含情。這又使多少個衣冠楚楚，道貌岸然的“君子”們茶飯不思，夢魂牽系。這些上不能治國，下不能理家的堂堂七尺男兒，卻整日跪在女人的石榴裙下， 垂涎三尺。他們整日沉緬于歌舞酒色，貪戀風花雪月。在這里，我不想列舉江南名妓，秦淮風月曾使多少英雄豪杰蛻變為行尸走肉的酒徒色棍。也不想考查西湖邊濃濃的胭脂水曾淹死過多少青樓薄幸之徒。我們只來觀看一下那些人模狗樣地端坐于金鑾寶殿之上的君主吧。他們雖擁有三宮六院七十二妃不說，還要集三千佳麗于一身，以供自己淫樂。并且有時覺得“家花沒有野花香”，還時常到民間、到妓院去寵幸幾“野花”。以求各種“花香”都嘗一嘗。眾所周知，商紂王寵愛妲妃，以致身敗亡國；周幽王寵愛褒姒，才演出烽火戲諸侯、一笑值千金的鬧劇；陳后主寵愛張麗華，才致亡國之際，躲進枯井里藏身；唐明皇寵愛楊貴妃，以致安史之亂中，發生馬嵬坡之變，一代佳人得消玉殞。此例舉不勝舉，但是我們不能把責任完全歸罪于統治者的腐朽，更不能完全強加于這些弱女子身上。試想：假設沒有陳后主寵愛張麗花，也要有個豬后主或狗后主來寵愛她；假設唐明皇不寵愛楊貴妃，也要寵愛張貴妃、李貴妃等。人類的某些本性和特定的歷史環境，造就了這一批“愛美人不愛江山”的男人，和以賣笑唱為生的女性。他們在中國燦爛的文明史上抹下了骯臟的一筆。在這里，這些女性憑借容顏依附于男人，成為男人淫樂的工具。
????（二）充當統治者政治斗爭的工具和相互贈送的禮品
??? 政治舞臺，刀光劍影，血雨腥風。統治者時爾握手言歡，時爾拳打腳踢。當面喊哥哥，背后掏家伙。為了擴大自己的權益，鞏固自己的地位，十八般武器都使用到了爐火純青的地步。就連美女也都被他們當做擋箭牌、殺人刀、高級禮品派上了用場。三十六計中就有一項是“美人計”。如春秋時期吳越爭霸中，首先是吳國打敗越國。越王勾踐為了復仇，竟把美女西施等人進獻給了吳王夫差，以麻痹其斗志。夫差沉緬于歌舞酒色，逐漸喪失了對越國的警戒，最后被越國吞并，自己也落個國破身亡的可悲下場。還有，據說東漢末年，奸相董卓橫行朝中，殘暴無度。而朝中文武竟無計施，在萬般無奈的情況下，最后司徒王允便讓自己才貌俱佳的義女貂嬋上演了一幕“連環計”，使呂布親手殺死董卓，致使董卓暴尸街頭。即使這件事不是歷史史實，但從中也能看出中國女性的命運。“周郎妙計安天下，賠了夫人又折兵”。三國時，孫權想從劉備手中要回荊州，同是害死劉備，周瑜為他出的主意竟是把孫權的妙齡妹妹許配給年已半百的劉備，以引誘劉備到江東來扣為人質。周的妙計被諸葛亮識破，劉備攜帶孫夫人逃跑，孫權竟下令將自己的妹妹一同追殺。連王侯的妹妹差點都成了政治斗爭的犧牲品，更不要說普通人家的女子了。眾所周知，常有一些妙齡女子，被一些“青天大老爺”看中，或做為貢品送給頂頭上司，以求提攜；或送給同僚以加強感情聯絡，相互攀附；或賜予手下，以求效忠自己。另外，漢族的中原王朝為求得邊疆地區的安寧，也常把王室女子，或宮中美女獻給或嫁與少數民族政權的首領。如漢與匈奴，唐與吐蕃的“和親”政策，就帶有這種性質。當然我們不能否認這種政策的積極作用。象昭君出塞，文成入藏確實大大促進了民族關系的發展。但是，女性一旦卷入政治斗爭的漩渦，她們也就掌握不了自己的命運，只能隨波逐流，任人擺布。并且她們生活在政治、戰爭、陰謀和欺詐的縫隙中，隨時都有可能被強大的政治力量所摧毀。她們根本沒有力量去主宰自己的命運。她們之間的區別，只是在于主動還是被動地去扮演歷史偶然機遇和必然趨勢分給她們的政治角色。這無疑是這些女性的悲劇。
???（三）成為封建禮教的犧牲品
??? 古代專為女子編寫的啟蒙讀物《閨訓千字文》一開始就說：“凡為女子，在理須明。溫柔典雅，四德三從。”就是教育女子恪守婦道。在這樣的束縛下，婦女別說行使自己的政治權利，就連自己的人格尊嚴、甚至生命都很難維護。廣大婦女作為封建禮教的犧牲品，主要表現在以下幾個方面：
??? 1、在政治上，被剝奪了同男子平等的權利，不能參與國家政治生活的管理，更淡不上享有選舉權和被選舉權。政治地位常隨父、夫、子的榮辱而有變遷。父親、丈夫、兒子在政治上出人頭地，她本人就可能是公主、郡主、誥命夫人、王妃，甚至是皇后。而男人一倒臺，她不是淪為官奴，就是被賣為娼妓，甚至被處死。更有甚者，因為夫家犯罪，娘家也可能被滿門抄斬。可謂是男榮女榮，男損女損。
??? 2、在家庭生活中，由于三從四德的束縛，女人完全是男人的附庸。封建社會，婦女在家庭中，只能是生孩子的機器，收拾家務的工具，頂多也只是男人放錢的錢架子。家里有錢也只能供男人揮霍。婦女只有默默認干的份，而不可能掌管家里的“行政和財政”大權。一個家庭中一旦妻子的地位超過了丈夫，便被認為是“母雞打鳴，家道必衰”。
????3、在教育上，被剝奪了受教育的權利。“女子無才便是德”。在古代不要說普通百姓家的女兒根本沒有受教育的可能，就是達官貴人家的小姐也只能被困在暖閨香閣中，足不出戶。頂多也只是教給幾個字，會念書就行了。否則便不是一個正經人家的女子。古代，只有一些宮女、歌女、舞女、娼妓才能受到一些舞蹈、音樂、繪畫等方面的培訓。而這些職業卻被視為“下賤女子所從事的職業”。因此古代女子的聰明智慧倍受壓抑而不能發揮。雖然在中國歷史上才女也不少，但同男子相比，也只能是鳳毛麟角。
??? 4、在婚姻問題上，被剝奪了自主的權利。中國自古以來就奉行“父母之命，媒灼之言”。好姻緣的標準只是“門當戶對，郎‘財’女貌”。因此在古代，捆綁的夫妻、買賣的婚姻比比皆是。不少青年男女，即使她們從小就青梅竹馬，兩小無猜；任憑她們怎樣海誓山盟，心心相印，但也可能因門戶不對而被棒打鴛鴦。只落個“落花有意，流水無情”。因此中國歷史上的愛情悲劇是舉不勝舉。而在父母包辦的婚姻之下，對女性毒害尤甚。有些父母，為了攀富求貴，不惜把自己貌如天仙的女兒送給達官貴人家的丑少爺，病兒子，甚至去給即將咽氣的縣太爺的寶貝疙瘩去沖喜，結果剛進門就成了寡婦。出嫁后的女子，不要說沒有離婚權力，就是回娘家的自由都沒有。并且她們只有經婆家允許，或者被休之后才能回娘家。如果丈夫死后，是不能隨便再嫁的，否則便是不貞，被人唾罵。俗話說：“好馬不配雙鞍，好女不嫁二男”。由此我們可以想象，在一些封建帝王所立的貞節牌坊的背后，流淌著多少辛酸的淚水。
????（四）阻礙歷史發展絆腳石
??? 中國有句話：“最毒蜈蚣嘴，最狠婦人心。”如果用來指所有的婦女，簡直是污蔑，而指某些女人確實可以。中國，也許存在著不和女斗的好男，但也存在著敢和男斗的惡女。這類女人，不但敢于撐起自己的半邊天，甚至一手遮起了整個天。這樣的女人一旦得勢，不是暗無天日，就是狂風暴雨。不要就說沒男人過的日子，就連婦女也要遭殃。現以歷史上影響較大的幾例來說明。西漢初年，劉邦死后，呂后專權，隨意廢立天子，大肆殺掠宮中，大力培植呂氏勢力，欲廢劉氏王朝而代之以呂家天下。雖然陰謀沒有得逞，但也使剛剛建立的西漢王朝栽了一個大跟頭。西晉惠帝皇后賈南鳳，荒淫兇殘，野心極大。為了獨攬大權，她淫亂宮中，制造了一系列的宮廷流血事件，從而導致了一場規模巨大的，爭奪最高統治權的“八王之亂”，使西晉的統治陷入了“政亂朝危”的局面，加速了西晉的滅亡。給中國造成災難最大的女人莫過于清末妖婦慈禧太后那拉氏。她統治中國近半個世紀，其罪行可謂是罄竹難書。對內她勞民傷財，魚肉百姓，奢侈腐化，揮霍無度，以天下之財富，供一人之享樂。她還殘暴地鎮壓了太平天國運動、戊戌變法和義和團運動。對外她引狼入室，認賊作父，出賣民族利益，以至中法戰爭、甲午中日戰爭、八國聯軍侵華戰爭都以中國簽訂賣國條約而告終，把中國完全推向半殖民地半封建社會的深淵。可以說她是吸血蟲、劊子手、賣國賊。
??? 中國之所以會出現這類女性，從主觀上來說，是她們富于心計，善于陰謀，能夠充分利用自己的特殊地位和身份，施展女人特有的手腕，使男人乖乖就范，從而操縱局勢，實現自己的野心。從客觀上來說，這是中國封建專制制度的必然產物，和中國的具體國情分不開的。由于中國封建專制制度統治的時間比較長，人民群眾逐漸形成了對皇權政治的迷信和崇拜。在這種意識支配下，人們往往在特定歷史時期把她們推上統治寶座。從而也就給她們提供了一個施展淫威的機會。所以說，中國具體國情造就了這批女性；而這批女性又為中國歷史制造了一層黑暗。這是中國歷史的悲劇，也是中國婦女的悲哀。
????（五）社會和男人開脫罪責的犧牲品
???? 我國歷史上有一種反動的史學觀點：“美女禍國論”。一些反動的封建御用史學家，往往把國破家亡的責任強加給一些封建君主寵愛的女子身上，而不敢或不愿去指責統治者的腐朽。就連清代史學家趙翼不也指責：“開元之治，幾乎家給人足，而一楊貴妃足以敗之。”他們胡說吳國因西施而亡，西晉因賈南鳳而亂，南陳因張麗華而破，盛唐因楊玉環而衰。就是一個家庭，如果丈夫、兒子沒有出息，或家道敗落，婦女便會被罵為不會相夫教子，不會理家治財，只會好吃懶做。因此有“女人敗家”之說。總之千好萬好，男人都好；千錯萬錯，女人都錯。就是現在，某個企業倒閉了，不也有人說是某個美女把廠長經理給迷惑了嗎？因此有“女人壞廠論”之說。一個結論，“女人是禍水”。但是我想問一下，一個弱女子能有多大能力，能把一個國家給滅亡了，家給敗了，廠給垮了。如果是這樣，假設再有別的國家侵略我國，我們派幾個女子上陣去就行了，用不著興師動眾了。
?????????????? 結束語
??? 俱往矣！如今廣大婦女已從封建社會“三從四德”的繩鎖下解脫出來，從春閨暖閣中走了出來，走上了各行各業。法律保障婦女的政治權利和社會地位，基本上實現了男女平等。她們有了自己的用武之地，充分發揮自己的聰明才智，為社會主義現代化建設事業做出了不可磨滅的貢獻。有些婦女在綠色的田野上走出一條科技興農的道路；有的在改革開放的浪潮中成為時代的弄潮兒；有的甚至在中南海叱咤風云，運籌帷幄。但是在現實生活中，仍然存在著歧視婦女的現象：家庭暴力、拐賣婦女、工作難找、甚至利用婦女賣淫......這都需要大力加強立法監督來切實保障婦女的合法權益。相信隨著社會的進步，婦女的悲劇不再重演。
??
刺繡——中國古代女性的思想代言獨立思想的女性(8)
生存·協理·代管：中國古代女性的權力(一)
內容提要：在中國傳統社會中，女性在家從父、既嫁從夫、夫亡從子的“三從”絕不是被動的、坐享其成的“三靠”，而是中國女性特有的共有制度下的生存權、父權制下的協理權和祖權制下的代管權的另一種表現形式，這幾種權利是建立在自給自足小農經濟基礎之上血緣擬血緣共有制的產物，主要靠人治加以維護。由于維護的成效直接關系到社會穩定，所以，歷代執法者不敢掉以輕心，往往是依照傳統習俗和范例來靈活處理。
關鍵詞：古代女性；生存權；協理權；代管權
中國社會乃是一個倫理本位的血緣擬血緣群體共有制社會1]，從家庭到社稷皆由各級父家長統一管理支配。2]男人固守著祖權之根，女人則穿梭往來于姻族之間，由此形成她們獨特的社會地位、角色轉換及其相應的權力形態——生存權、協理權與代理權。所謂“三從”，絕不是被動的、坐享其成的“三靠”，而是隨動的、通過配合、協理父家長權來保障自己的生存權的“三助”，以及在父家長缺失或缺位時①，代理其權的“三代”。在中國式女權中，“婆權”3]是最高權力，媳權次之，女兒權則是二者的見習與輔助。它們雖然從屬于父、夫、子三權，但同樣受族權與皇權的保護與制約。4]
共有制下的生存權
生存權是血緣擬血緣群體共有制下的“天賦人權”。無論在娘家還是婆家，女性都享有這一權利②，但個人實際能夠享受到的份額，則會因共有制群體的政治、經濟條件和個人條件——地位、能力及貢獻等不同而有所差異。
首先，是女兒在娘家的生存權。主要體現為在室女的嫁妝權、出嫁女的助養權和歸宗女的供養權。
1．在室女的嫁妝權。
自古“兒承業，女受財”。“業”是以襲位權為核心的父家長管理權及相應的生存資料，只能由諸子均分。5]“財”是作為父母的骨肉，女兒們有權獲得的與父族權勢與家財相稱的婚嫁份額。“男養家，女養身”，“業”與“財”所意味的份額比例自然相差懸殊。嫁妝有無與薄厚也各異。錦衣玉食、越制厚嫁者有之；貧不能養、買女為妾者亦有之。然絕大多數稍有資產之家，多會遵循共有均平原則，參照兒子的聘財，按一定比例量力而為。正如宋代袁采所說：“嫁女須隨家力，不可勉強。然或財產寬余，亦不可視為他人，不以分給。”6]（P175）由于家、族、國一體，若父子兄弟推諉或無法承擔這一職責，必會累及宗族與國家。因此，一方面，無論宗族還是國家，都有責任與權力干涉他們不盡其職的行為；另一方面，宗族與國家也不得不承擔起保護在室女嫁妝權的職責。③
漢唐之際，由于國家政權對世家大族、門閥士族、地方豪族的依賴大于控制，對其內部事務的干涉及承擔的責任都相對較少，保護在室女嫁妝權的責任多由各級血緣群體承擔。自宋明以后，隨著大官僚宗族興起及宗族平民化，國家對宗族的管理功能的增強，相關法律規條日漸增多，保護在室女嫁妝權責任也相應增強。如宋朝石輝兄妹，因父亡，供養妹妹的職責自然落到其兄身上。但由于石輝不負責任，其叔只好“念其侄女失怙，且貧無奩具，批付孟城田地，令侄石輝求售，為營辦之資”。誰知石輝“既無毫發之助，反以乃叔助嫁之田，賣田歸己”。這種不義之舉，自然為天理國法所不容。官府最后判定：“石輝之罪，不可勝誅，決竹箅二十，引監日呈納上項價錢，交付劉七，贖回田產付廖萬英（石輝妹婿），契仍寄庫。”7]（P184-185）在父母遺囑中，多有標撥給女兒嫁資奩產的專項條款，并明確規定如他人動用，準許報官，以不孝論。
由于嫁妝的性質既是父族為出嫁女提供的生存資料，更是“合兩姓之好”的投資，因此，其數量多寡或有無，除受血緣、親情、責任等因素制約外，主要還是受經濟利益的制約，隨姻親雙方權力與財富交換的供求關系上下浮動。所謂“上等人賠錢嫁女，中等人養女嫁女，下等人賺錢嫁女”。皇帝的女兒不愁嫁，不僅是因為她陪嫁多，更因為她爹的權勢最大；上、中等家族賠錢嫁女，做的也不是賠本的買賣，結親如結義，多門親戚多條路。在門當戶對的婚姻規則中，哪個豪門富家女不是家族聯盟的棋子？何況“今世固有生男不得力，而依托女家，及身后葬祭，皆由女子者，豈可謂生女之不如男也？”〔6〕（P175）《名公書判案清明集》中就有“子不能孝養父母而依棲婿家則財產當歸之婿”的實例。7]（P126）因此，哪怕是再嫁的女兒，只要有利可圖，也得陪嫁照送。卓文君的爹就是在其昆弟諸公勸說下，意識到:“長卿……雖貧，其人才足依也，且又令客”，才不得不再次“分與文君僮百人，錢百萬，及其嫁時衣被財物”的。(《史記·司馬相如傳》)對貧家女來說，她們本身就是父家的一筆財富或兄弟們換親的資本，不僅無嫁妝可言，自己也只能“舍枝保根”地為娘家做出犧牲。
戶絕在室女的承分，則主要視其為父族承擔多少責任義務而定。如需招贅為父母養老并延續父族血脈，便屬代管家業(詳見祖制下的代管權)，其所承份額自然超出嫁妝比例。如《明律·戶律·戶役》規定：“招養老女婿者，仍立同宗應繼者一人，承奉祭祀，家產均分。”否則，便只能得到“女養身”的生存資料——主要是嫁資。實際上，無論宗族或國家，在承擔保護她們的代管權與承分權責任的同時，也必然會對其所代權力與所承份額進行種種限制。如宋朝法律規定：“諸身喪戶絕者，所有部曲、客女、奴婢、店宅、資材，并令近親轉易貨賣，將營葬事及量營建功德之外，余財并與女。”(《宋統刑·戶婚律·卷十二》)其中“量營建功德”之資，便已包括了宗族與鄉族的分潤部分，使之不是變相地成為宗族共產，便是充作鄉族公益之資。至南宋，則加大了國家分成的比例，據滋賀秀三研究：“南宋法之‘諸戶絕財產、盡給在室諸女"的規定，也是在總額三千貫至五千貫的范圍內發生效力……超出以上數額的部分，全部歸屬于國庫。”8](P366)，此外，“不孝有三，無后為大”及“絕次不絕長”的社會習俗，更為家族、宗族兄弟間均分絕戶產大開綠燈。直到清朝，還規定“戶絕，財產果無同宗應繼之人，所有親女承受”9]（P202）。一個“宗”字，已大大限制了絕戶親女承受家財、代管家業的可能性。其宗旨便是防止父系家族、宗族乃至鄉族的生存資料因女兒們的出嫁而外流。
2．出嫁女的助養權。
“嫁出的女兒潑出的水”，大抵是就傳宗接代和養老送終而言，而絕不意味著親情的斷絕。相反，只要經濟條件允許，娘家仍需負助養的責任。正如民歌所唱：“月亮光光，女兒來望；娘道心頭肉，爺道百花香，哥哥道賠錢貨，嫂嫂道吵家王；我又不吃哥哥飯，我又不穿嫂嫂嫁時衣；開衣箱，著娘衣；開米柜，吃爺的。”10]（P478）自古就有法定的“二月二，家家女兒跑到娘窠里”的習俗。窮其底里，回娘家就是姻族間通有無、均貧富、結勢力的過程。宋代袁采深諳此理，他曾告誡天下父家長：“大抵女子之心，最為可憐，母家富而夫家貧，則欲得母家之財以與夫家；夫家富而母家貧，則欲得夫家之財以與母家。為父母及夫者宜憐而稍從之……若或割貧益富，此為非宜，不從可也。”6]（P175-176）
娘家助養權在婆家的全權代表便是舅權。從閨女出嫁到孩子出生、辦滿月；從主持分家析產到為姑奶奶喪葬送終，都少不了娘舅的身影，也短不了兩親家禮尚往來的過從。舅權維系與保護的不單是出嫁女的地位與權利，還有兩個家族間親密合作的長遠利益。舅權的國家級代表就是外戚政治——作為皇宮里媳婦們的娘家人，他們是皇權不可缺少的組成部分。
如果說“未嫁均給有定法”，那么“已嫁承分”便“無明條”了。7]（P217）平民家族，本著血緣群體共有制的均平原則，父母若認為對出嫁女有所虧欠，仍可用種種方式彌補不足；出嫁女如認為分配不公，也會利用父母去世之機，回來再爭家產。但這種再分配，只能像賣出田產的找贖，全憑良心、主要還是姻族雙方勢力的對比，而無明確的法律保障。只有當父族戶絕，并且無在室女與歸宗女時，國家才會出面保護其應繼份額。在唐代，出嫁女尚能除喪事及供養費外，悉數取得所余家產，但至宋代“戶絕者，所有店宅畜產資財，營功德之外，有出嫁女者，叁分給與壹分，其余并入官”(《宋統刑·戶婚律·卷十二》)。歷代下嫁的公主作為特權階層的女兒，無論從駙馬的門第官品到陪送莊園嫁資的數量，都有皇家的“祖制定法”，但在皇權保障下，身居世代通婚、盤根錯節的姻族政治網中，使得她們在娘家的“承分”，不僅更“無明條”，且爭得變本加厲。如漢武帝姑館陶公主，為其寵幸之臣董偃向武帝“請賜將軍、列侯、從官金錢雜繒各有數”。(《漢書·東方朔傳》)再如明朝洪武九年二月雖有定制：“公主未受封者，歲給纻絲紗絹布線；已封，賜莊田一區，歲征租一千五百石，鈔二千貫。”但壽春公主倚仗著“為太祖所愛，賜吳江縣田一百二十余頃，皆上腴，歲入八千石，逾他主數倍”。(《明史·公主傳》)
3．歸宗女的供養權。
出嫁女被休或夫亡后婆家無人可依，大都只能認祖歸宗。衛姑定姜的兒子“既娶而死，其婦無子，畢三年之喪，定姜歸其婦，自送之，至于野”(《列女傳·衛姑定姜》)。宋代上官氏夫人的丈夫死后，“諸子未冠”，夫人料理罷喪事，便“攜其子，閑居于邵武從中大公”(韓元吉：《南澗甲乙稿》，叢書集成本)。貧家女歸宗，便無此閑居雅興了，她們是走投無路時的葉落歸根。明知“娘飯香，夫飯長，兄弟飯，莫思量”11](P853)，然而，即使父母雙亡，她們也只得回來忍受“寄兄弟籬下”的生活。漢末建安中，廬江小吏焦仲卿妻劉蘭芝，因不堪公婆驅使，懇請丈夫“便可白公姥，及時相遣歸”。她的父母雖健在，但顯然已由長兄當家，因此，“中道還兄門”后，她只能“處分適兄意，那得自任專”。(《玉臺新詠·孔雀東南飛》)最無依無靠的當屬戶絕歸宗女了，盡管國家法律也有相應的保護政策，如宋代為“諸戶絕財產盡給在室諸女，歸宗者減半”7]（P217）。但若失去夫父子“三權”的保護，她們的歸宗供養權更難以得到保障。
其次，是婦人在婆家的生存權。主要可歸納為：“陪嫁受益權”和“生養死祭權”。
1．陪嫁受益權。
女嫁曰歸，夫妻一體。陪嫁與聘財同，原則上，歸夫妻小家庭而不是夫之家庭(族)管理使用，故“在法：妻家所得之財，不在分限”12](P242)。本著“既嫁從夫”的原則，“婦人財產，并同夫為主”7]（P140），媳婦無權將陪嫁完全用于個人享受或投資生利，只能置于夫之名下，由父家長管理使用。“女適人，以奩錢置產，仍以夫為戶。”(《宋史·食貨上》)。但由于她擁有代表娘家行使的受益權，因此，丈夫欲動用陪嫁，理應先征得其受益人——媳婦的同意。由此可見，陪嫁實際上是按倫理差序層次，由姻族雙方共有共管。無論夫之管理權還是妻之受益權，都要受雙方父權乃至族權的制約：一方面，受妻家父權的制約。陪嫁的共管權力重心，雖然會隨子女的出生，自然由妻家過渡到夫家——子女承分。但若夫妻一方或雙方皆亡而又絕嗣不繼，妻家仍有權收回所余的部分或全部嫁妝。如《名公書判清明集》中一例：吳子順及其子吳升死后，子順妻阿張“留得自隨奩田十余種。暮年……既無夫可從，又無子可從，而歸老于張氏”，阿張死后，吳氏族人吳辰，先“訟張氏二侄盜收田契田苗”，后“又欲以其孫鎮老，強為吳升之后”。經官府調查判定：“所余田是張氏自隨田，非吳氏之產也。”吳氏宗族唯有“于族中從眾選立一人承祀”，才能保住張氏所余陪嫁田產。7]（P258-259）再如,“清光緒三十年，浩賢嫁長女銀妹于易五保，贈奩田五十畝……三十一年銀妹喪夫，僅遺一女，浩賢因其食指無多，減奩田十六畝九分，……由浩賢親自簽押，過易浦氏奩銀記戶名”④。元代以前允許媳婦帶嫁妝改嫁，如漢朝即有“棄妻畀所赍”(《禮記·雜記》鄭玄注)的習俗，這說明嫁妝共管權的比重，妻家大于夫家，改嫁的媳婦也有終身受益權。至清代則反之，“其改嫁者，夫家財產及原有妝奩，并聽前夫之家為主”9]（P195）。另一方面，受夫家父權與族權影響。只要不分家，奩產實際仍是夫之大家庭的共有財產。按照中國習俗傳統，“父母在，不敢有其身，不敢私其財”(《禮記·坊記》)。夫妻小家族雖為最小同財共居單位，但亦需“有余則歸之宗，不足則資之宗”(《禮記·喪服》)至宋時，司馬光在《涑水家儀》中仍規定：“凡為子為婦者，毋得蓄私財。俸祿及田宅所入，盡歸之父母舅姑。當用則請而用之，不敢私假，不敢私與。”6]（P75）直到近代，農家小夫妻雖有了奩田的管理與受益權，卻仍然無權“獨自耕種自己的私放（房）地”8]（P416）。在這種情況下，如果夫家不保，大河無水小河干，陪嫁便難免被“共產”。即使分了家，如果失去夫權與子權的保護，奩產也難保不被夫族瓜分。上述吳順妻阿張的自隨田，實際就是在其死后，被夫族通過立嗣手段占有的。
正是嫁妝奩產的共有制性質，迫使媳婦們不得不權衡姻族雙方的情勢，以保障自己的受益權。自私的媳婦為了過好小日子，常倚仗娘家陪嫁多，鼓動丈夫分家，以便夫妻早日獲得實際的管理權與受益權。如漢朝李充“家貧，兄弟六人同食遞衣。妻竊謂充曰：‘今貧居如此，難以久安，妾有私財，愿思分異。"”(《后漢書·獨行傳》)明智的媳婦為了顧全大局，則常主動奉獻出嫁妝，以便鞏固自己和丈夫在夫族中的長久地位。宋朝上官氏夫人嫁到季氏后，見夫族貧困不堪，乃“泣曰：‘吾父母資送我者，以為君家助也。君松槚不自保，吾安所用焉？"盡倒其奩以贖其山，且以其余增地甚廣，置廬舍守之。……于是季氏之族無大小皆稱夫人之賢，且服其識。至今薪棲不敢望其墓林，曰：“此上官夫人賜也。”(韓元吉：《南澗甲乙稿》，叢書集成本)。媳婦們捐出嫁妝奩田以濟夫家貧困之例，史書中不勝枚舉。她們的這些做法，不外是“財聚則民散，財散則民聚”(《大學》)這一治國之法的家族女性版的運用。然而，丈夫畢竟是奩產法定的管理者，她們最怕的，還是攤上一個濫用夫權的丈夫，他若強取嫁妝，強賣奩田，她們也只能認命。這一切都充分說明，媳婦們對奩產只有受益權而無“終身所有權”⑤，她們不僅根本沒有西方個體財產私有權及相應的法律身份⑥；而且，其受益權也只能在夫權及姻族雙方父權的共同管理與保障下享用。
刺繡——中國古代女性的思想代言獨立思想的女性(9)
中國古代的美學思想
作者：王芳芳
作者機構：濰坊科技學院
來源：學園
ISSN：1674-4810
年：2012
卷：000
期：015
頁碼：43-43
頁數：1
中圖分類：B83
正文語種：chi
關鍵詞：中國古代;美學思想
摘要： 本文講述了中國古代以味為美、以道為美、以構為美、以意為美、以文為美五種美學思想，構成了中國古代美本質觀的整體特色，概括了中國古代美學思想的精髓。
刺繡——中國古代女性的思想代言獨立思想的女性(10)
從中國古代女性名字的演變看社會性別文化的建構
摘 要:中國古代婦女的命名有其特殊的發展過程。姓名中的女性氣質并不是天生的,而是后天文化賦予的,女性氣質名字的從無到有反映了社會性別文化的深刻影響和社會性別文化的建構過程。先秦時期的社會性別文化尚未建立,婦女稱謂與命名主要是標明她們的生理性別及附屬于男性的社會身份,并不具備女性氣質;兩漢時代,隨著以儒家綱常為核心內容的性別文化的建立,女性氣質的名字開始凸顯出來;在魏晉六朝時代,社會性別文化已經確立,女性氣質的名字成為婦女命名的主流。
關鍵詞:女性名字;女性氣質;性別文化
2011-07-14 13:16 回復
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3樓
由于受傳統性別文化的影響,男女兩性的差別由簡單的生理差別演化為復雜的社會差別。這些差別受傳統文化習俗的熏陶,已經變得根深蒂固。以名字為例,人們普遍認為男孩要有男孩的名字,女孩要有女孩的名字。所謂男孩名字就是說該名字表達的內容要體現出男性氣質,而女孩名字也要表現出女性氣質。從女性命名用詞上講,傳統女性名字大致有三個特點:一是好用帶女偏旁部首的字眼,二是喜用花草珠玉景物之類的詞語,三是多用象征傳統女性道德標準的名詞。這類名詞或字眼往往表現了這樣幾個含義:一是女性與男性不同,二是女性在外貌上應具有觀賞性,三是女性的性格與品行應有一定的模式。那么女性是否就應該具有上述三種特征嗎?這些特征是與生俱來的還是后天形成的?人們為女性命名時是根據其天生的氣質,還是另有所據?要解決這些問題,我們只要仔細考察分析一下婦女命名的發展過程,就可一目了然。
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4樓
一、先秦婦女的稱謂、名字與社會性別文化
先秦時期女性的稱謂和名字在很多人的文章及著作中都已經談到,但他們通常是從婦女命名的特點來談的,涉及到性別意識的只有田恒金先生的《從〈春秋〉〈左傳〉看先秦時期女性的名字及其文化內涵》一文他認為先秦女性的名字、稱謂是由母家國名、夫家國名、母家氏、排行、夫謚、自謚等材料組成,從她們的名字與稱謂能看出她們的籍貫、家庭背景、血緣關系、婚姻狀況。這些名字和稱謂就像標簽一樣,具有標識其身份的作用。女性名字所具有的這種特點,一方面是為滿足同姓不婚的需要而產生的,另一方面也反映了女性依附男性的社會地位[1]。
我基本上同意上述觀點,不過還想補充一些。先秦婦女的稱謂與名字除了具有識血緣、別婚姻的特殊功能和表現女性依附于男性的文化象征以外,還具有另一個很重要的特點,那就是并沒有體現出傳統社會性別文化所要求女性的氣質。這就是說女性的稱謂與名字在先秦僅是一個標簽,標明她們所屬的社會群體,但沒有標示出她們作為女性而應該具有某種氣質。中國古代的名字習慣上有大名、小名和字的分別。通常小名是按出生時的具體情況而定,并不考慮很多因素。如《左傳》卷六“桓公六年”載:“名有五:有信,有義,有象,有假,有類。以名生為信,以德命為義,以類命為象,取于物為假,取于父為類。”[2](P1571)這種起名方法同樣也適用于女性。先秦文獻中保存有一些為女性命名的故事,最有名的要數齊平公一位名叫棄的夫人。據《左傳》卷三十七“襄公二十六年”載,棄出生時因身體呈赤色、通體長毛而被她的父母“棄諸堤下”,幸虧“共姬之妾,取以入,名之曰棄”[2](P1990)。這就是典型的“以生命名”。
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由于文獻的缺乏,很多古人都認為古代婦女是沒有名字的。葉夢得《石林燕語》卷四就說:“古者婦人無名,以姓為名,或系之字,則如仲子、季姜之類;或系之謚,則如戴媯、成風之類,各不同。周人稱‘王姬’、‘伯姬’,蓋周姬姓,故云。而后世相承,遂以‘姬’為婦人通稱。以戚夫人為戚姬,虞美人為虞姬。”[3](P56—57)這種說法其實并不正確。古代婦女的的確確是有名字的,只是婦女一般只有小名而無大名,或者雖有大名但因女性名字習慣上是秘不示眾的,正如男子成年以后只以字行世的道理一樣,因而只好就按照她母家的國名、夫家國名、母家氏、排行、夫謚、自謚等材料對其身份進行說明。這種稱謂方法正如田恒金先生所說反映了女性附屬于男性的社會現實。
事實上,我們通過各種文獻還是可以知道一些先秦婦女的名字,如女媧、姜嫄、簡狄、鐘離春、西施、鄭旦、東施、妹喜、妲己,傳說中黃帝的妻子嫘祖以及女節、嫫母,另外還有竊符救趙的如姬,及劉向《列女傳》所載鮑蘇妻子女宗、楚武王夫人鄧曼、楚成王夫人鄭瞀、齊威王虞姬娟之、趙武靈王王后吳孟姚、齊相管仲妾婧、趙國掌渡官員之女娟、楚傾襄王夫人處莊侄等[4]。我們從性別視角來分析這些名字,除了婧、娟、娟之、鄧曼、孟姚具有所謂女性氣質以外,其他名字極少帶有這個特點。盡管女媧、姜嫄、女節、嫫母、妹喜、妲己、如姬、女宗等女性色彩很強,但是性別含義并不突出,僅是表明其女性身份而已;簡狄、嫘祖、鐘離春、鄭旦、鄭瞀、莊侄則沒有任何性別含義(西施、東施的“施”不過是姓而已,西施之別名“夷光”毫無女性氣質)。學勤先生指出,先秦婦女稱謂與男子的不同僅在于婦女要稱姓,而男子不稱姓,而稱氏、稱謚的用法兩者一樣,同時婦女的命名規律也與男子大致相同[5]。這說明先秦人對女性命名并不太考慮氣質因素。
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由此可見,先秦女性的名字以及文獻中對她們的稱謂,主要是在于標明女性身份,或從生理身份標明,或從社會身份標明,并不包涵女性應該具有什么樣的女性氣質的含義。這一特點與后世是截然不同的。其實,先秦女性名字與稱謂的這個特點在商代卜辭中表現得也很明顯。稱妻子時,商代婦女一般在名字前加“婦”字,如商王武丁之妻婦好;稱母時又在名字前加“母”字,如婦好之名有時又寫做“母辛”;稱祖時則在名字前加“妣”字,如妣庚、妣丙等。這種稱謂和名字比較注重對女性身份的界定,只是標明她們的生理性別和她們與占卜者或主祭者的關系。同樣,盡管西周、春秋時期的女性名字和稱謂比商代時要復雜,表現的文化內涵也更多,但卻是以標明女性身份為目的的,而不是標明女性的所謂氣質。
為什么先秦時期女性稱謂與名字沒有后世所謂的女性氣質呢?分析原因有三:一是當時的社會性別文化還不發達,男性氣質與女性氣質還沒有形成深不可逾的鴻溝;二是當時的男女差別僅僅是社會分工的不同,男主外、女主內,雖然丈夫地位高于妻子,但并不強調妻子一定要服從丈夫,而是各行其事,妻子不能干涉丈夫在外的事務,丈夫也不應對家內事務指手畫腳;三是聲伎業還未大規模興起,女性還未被視為供人享樂的性的所有物。正因為當時的社會性別文化還沒有完全建立,這一時期的女性名字就顯得非常古樸。
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二、兩漢婦女名字特點與社會性別文化
兩漢時代,婦女有了比較正規的名字。在當時的文獻中,只要出現的婦女有名字,往往就會直書其名字。但是,假如該女未婚,往往先說明她的父親是誰;假如已婚,則先說明她的丈夫是誰。這種稱謂方式就是繼承了前代婦女依附于男性的社會現實。撇開這個問題不談,我們從性別角度來看漢代女性的名字,就可以發現很多有趣的現象。
一是許多女性的名字非常男性化。張孟倫先生的《漢魏人名考》第九章之《女子男名,男子女名》,專講漢代女子命名男性化的傾向。一種是以男性指代名詞命名,如高祖姬趙子兒、女醫淳于衍字少夫、衛皇后衛子夫、息夫躬夫人充漢、江都公主之女少夫、順帝乳母王男等[6]。我們在《后漢書》卷十下《皇后紀》里還可以看到武德長公主名男、冠軍長公主名成男[7]。另一種是男性氣質的名字。張孟倫先生列舉出的有平陽侯家侍者衛少兒、長沙王之母唐兒、景帝王皇后的母親臧兒、孝女叔先雄等。其實除叔先雄以外,前三者并非是男名,很可能是昵稱。像這種充滿男性氣質的名字,在《史記》、《漢書》和《后漢書》中俯拾皆是。如《漢書》卷九七《外戚傳》載漢武帝同母異父姐金俗、漢宣帝母翁須[8];《后漢書》卷十上《皇后紀》載光武帝皇后郭圣通、和熹鄧皇后綏,《后漢書》卷十下《皇后紀》載孝崇皇后漢桓帝母明、梁冀妻孫壽、桓帝時后宮采女田圣、漢獻帝伏皇后名壽,《后漢書》卷八三《逸民傳》中梁鴻妻字德曜名孟光等。女名男性化的風氣連美女們也不能免俗,如成帝寵妃趙合德等。
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二是許多婦女的名字比較中性化。這類名字我們熟悉的有王昭君、卓文君、班昭、蔡琰等。另外據《后漢書》卷八四《列女傳》記載尚有鮑宣妻桓少君、馬融之女馬倫、許升妻呂榮等,《后漢書》卷十下《皇后紀》記載有曹操長女憲,《漢書》卷九八《元后傳》記載有王莽之姑孝元皇后王政君及其三個姐妹君俠、君力、君弟。此外,《后漢書?皇后紀下》所載公主名字百分之七十以上都呈男性或中性氣質。
三是許多婦女的名字頗具女性氣質的色彩。張孟倫先生的《漢魏人名考》第九章之《幾種特殊的女子的名字》指出:當時女性常用的名字有姬、姜、貞、娥、嬈、羅敷、麗、華、珠、玉等,分別用來形容女子妖冶風流、美貌端莊、貞靜守禮的幾個特點,其中館陶公主名嫖、梁竦女梁嫕還帶有狎昵的味道。除了表示女性端莊、貞靜特點以外,大部分名字都刻意表現女性具有妖艷狐媚的特性,或視女性具有一定的觀賞性。類似女名尚有大家很熟悉的呂雉、趙飛燕、《孔雀東南飛》里的劉蘭芝、《列女傳》中的緹縈,及《后漢書》卷十下《皇后紀》中所載桓帝梁皇后女瑩等。有的名字雖然表明其女性身份,但卻明顯帶有反性別文化的含義,如《后漢書》卷十下《皇后紀》所載的桓帝鄧皇后名猛女就是如此。
四是帶女字偏旁部首的詞語成為漢代婦女命名的常用字,上述館陶公主嫖、梁竦女梁嫕即是此類。另據《漢書》卷九七上《外戚傳》載還有景帝王皇后之妹兒姁、順成侯姊君姁,《漢書》卷九七下《外戚傳》載成帝許皇后姐許孊,《后漢書》卷十下《皇后紀》載順烈梁皇后妠、桓思竇皇后妙等。這類名字雖然帶有女性氣質的含義,但顯然更著重指代女性與男性不同的生理性別。
2011-07-14 13:19 回復
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9樓
長沙出土的漢代竹簡資料也反映了漢代女名的上述特點。王子今指出,漢代下層社會的婦女稱謂常按她與戶主的關系來確定,假如戶人(即我們今天所謂的戶主)健在,婦女名字的前面常被冠以“母”、“妻”、“小妻”、“子女”、“戶下婢”等,但沒有她們的母姓;假如婦女以戶人身份出現,則稱其姓[9]。但此姓是母姓還是夫姓,王子今并沒有說明。
關于婦女命名的特點,王子今總結出了一些規律:一是以“汝”、“姑”、“女”等表示女性性別的名字較多,二是以“妾”、“婢”等表示婦女身份低下的名字較多,三是以“貞”、“思”等表示社會性別文化的名字較多,四是以“絲”字旁構字的“絮”、“紫”、“績”等表示婦女社會分工的名字較多,五是以“妙”、“彩”、“葵”、“燕”等表示女性柔美特征的名字較多。此外他還列舉了其他一些與水有關如“湘”、“泠”,與交通和行止有關的如“逑”、“送”、“巡”、“止”等比較生僻的名字。
分析竹簡上的材料,我們可以看到漢代女性名字與從前相比多了一種文化內涵,除了一部分仍然帶有標明生理性別的功能外,大部分帶有標明社會性別文化的功能,如上述二、三、四、五類的女性名字。另外一部分比較生僻的名字,顯然屬于中性的名字,對男女兩性都適用。
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10樓
對比傳世文獻與考古材料,我們可以發現兩者所反映的女性名字特點基本一致,說明這就是漢代女性名字的普遍規律。在對婦女的稱謂上,漢代所表達的文化內涵與先秦一致,它同樣標出了婦女的歸屬問題,只是由于宗法制血緣大家庭已經解體,個體小家庭成為社會的基本單位,所以已經沒有辨別女性血緣的必要,因而已婚婦女的稱謂主要是突出丈夫的所有權,母家姓氏不再顯示。而女性名字的特點則與前不同,標明生理性別的功能減弱及社會性別功能凸顯。
兩漢時代女性名字這種比較明顯變化的原因有二:一是隨著漢武帝時期“罷黜百家、獨尊儒術”政策的實行,以儒家綱常為核心內容的社會性別文化也從此確立。在儒家性別文化的影響下,人們的性別意識開始強化,男女行為模式的差異也越來越得到人們的關注。二是隨著聲伎業的發展,越來越多的女性淪為男性的玩物,為男性提供聲色的享受,女性也漸漸被視為性的所有物。受這種性別文化影響,帶有所謂女性氣質的名字也就大量出現。不過,從整體而言,強調女性氣質的名字并不占多數,尚男色彩及男性或中性的名字較多,這說明社會性別文化還未普及,社會的整體性別意識還比較淡漠。當然不可否認的是,女名尚男的現象說明了女性地位低于男性的社會現實。
其實,漢代社會性別意識淡漠的情況不僅在女名中有明顯的表現,即使在男名的使用中也是如此。許多在女性中流行的名字,也在男性中流行,更有漢代男子以“婦”、“夫人”為名字的。
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11樓
三、魏晉六朝婦女名字特點與社會性別文化
隨著文獻典籍的增多,魏晉六朝時代婦女名字的材料也越來越多。婦女的稱謂就不必再談了,因為從先秦起她們已經沒有自己獨立的身份,無論以未婚和已婚面目出現,她們的前面必須有一個男性,或父親或丈夫,以此來標明她們的社會歸屬。不過由于文化教育的發展,女性名字的內容在這一時期變得豐富起來。當時的女性除了有大名小名以外,還有不少人也有字。分析她們的名和字,我們可以歸納為以下幾個特點。
一是女性氣質的名字大量涌現。這類名字有一部分是繼承傳統而來,如先秦以來習慣上用于稱呼女性的專有名詞姬、姜、媛、姒等字眼,經過長期使用,已經成為婦女命名的首選,但其性質已經改變,不再是女性生理性別的指代詞,而成為女性社會性別的符號。這類名字主要有《南史》卷一一《后妃傳》所載宋晉陵長公主名伯姒、建安長公主名伯媛[10](《晉書》卷三一),《后妃傳》載文明王皇后名元姬、懷王皇太后名媛姬、元夏侯太妃名光姬[11]。除此以外,還出現了許多新的具有鮮明女性氣質的名字,其中包括:
以婦女道德標準“德言容工”命名的名字。《晉書》卷三一《后妃傳》記載景懷夏侯皇后字媛容、惠羊皇后名獻容,《南史》卷一一《后妃傳》載宋文穆王皇后名憲嫄、明宣沈太后名容姬、明恭王皇后名貞風、義興恭長公主名惠媛、齊明敬劉皇后名惠端,《南史》卷一二《后妃傳》載梁文獻張皇后名尚柔、益昌公主名含貞、文元袁皇后名齊媯,《陳書》卷七《后妃傳》載高宗柳皇后名敬言,《晉書》卷九六《列女傳》載愍懷太子妃名惠風。這類名字通常說明女性的品性應該是賢惠、貞靜的,顯然是按照儒家社會性別文化有關婦女道德規范的內容來命名的。
2011-07-14 13:21 回復
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12樓
以花草景物珠寶命名的名字。如《晉書》卷三一《后妃傳》載宣穆張皇后名春華、武元楊皇后名艷字瓊芝、景獻羊皇后名徽瑜、胡貴嬪名芳,《陳書》卷七《皇后傳》載陳后主沈皇后名婺華、張貴妃名麗華[12],《南史》卷一一《后妃傳》載宋司馬皇后名茂英、前廢帝何皇后名令婉、山陰公主名楚玉、東陽獻公主名英娥、新蔡公主名英媚、臨淮康哀公主名楚佩、皇女名楚琇、齊王皇后名蕣華、郁林王何妃名婧英、吳郡某婦人韓蘭英、東昏褚皇后名令璩、女巫楊珉之,《南史》卷一二《后妃傳》載梁元帝徐妃名昭佩、義興昭長公主名令嫕、永興公主名玉姚、永世公主名玉婉、永康公主名玉嬛,《晉書》卷九六《列女傳》載羊耽妻辛憲英、周顗母李絡秀、劉聰妻劉娥字麗華、竇滔妻蘇蕙字若蘭。此外,《世說新語》卷中所載劉綏妻字幼娥、庾翼妻字靜女、孝女曹娥也屬這類性質[13]。這類名字突出了女性應該是美艷嫵媚、可供人觀賞的,顯然這是把女性物化的一種體現。
這種把女性物化、使其具有賞玩性質的名字在家妓侍妾之類的女性中使用最為普遍。據《太平廣記》卷二七二引《王子年拾遺記》[14]和《世說新語》記載石崇生活豪侈,寵妾侍姬極多,最受寵愛的女妓先后有翾鳳、綠珠。而據馬縞《中華古今注》卷中記載,魏文帝后宮有四名最受寵的侍妾,她們的名字分別叫莫瓊樹、薛夜來、陳尚衣、段巧笑[15]。
2011-07-14 13:22 回復
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13樓
二是很多婦女的名字依然具有強烈的尚男或男性氣質。如《三國志》卷五十《吳書》孫權長女名魯班字大虎、小女魯育字小虎[16],《南史》卷一一《后妃傳》載宋路太后名惠男、豫章康長公主名次男、孝穆趙皇后名安宗、孝懿蕭皇后名文壽、武敬臧皇后名愛親、武帝張夫人名闕、后廢帝江皇后名珪,《南史》卷一二《后妃傳》載梁武帝郗皇后名徽、丁貴嬪名令光、文宣阮太后名令嬴、簡文王皇后名靈賓,《陳書》卷七《后妃傳》載陳高祖宣皇后名要兒,《魏書》卷九二《列女傳》載鄃縣女子孫男玉等[17]。有的名字雖然標明是女性,但卻表現了一種不弱于男的含義,如《魏書》卷九二《列女傳》所載的河東姚氏女字女勝即是如此。
三是一些婦女的名字也比較中性化。如《晉書》卷三一《后妃傳》載元夏侯太妃小字銅環、惠賈皇后名南風小名峕,《晉書》卷九八《列女傳》載杜有道妻嚴憲、王渾妻鐘琰、小英雄荀灌,《太平廣記》卷二七二“妒婦”條所載晉妒女段明光等。
四是受當時佛教、道教思想和出世修行觀念的影響,許多婦女名字具有濃厚的宗教色彩。如彰顯道教的名字有《晉書》卷九八《列女傳》所載的才女謝道韞,《南史》卷一一《后妃傳》所載的宋文章胡太后名道安、齊宣孝陳皇后名道止;而彰顯佛教的名字有《南史》卷一一《后妃傳》所載的宋后廢帝陳太妃名妙登、順帝陳太妃名法容、順帝謝皇后名梵境、康樂公主名修明、齊高昭劉皇后名智容、文安王皇后名寶明、海陵王王妃名韶明,《陳書》卷七《后妃傳》所載的陳后主文沈皇后名妙容等。這類名字不受任何性別意識的影響,只反映了當時一部分婦女精神上的某種自由。
2011-07-14 13:23 回復
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分析上述材料,我們可以看出,魏晉六朝時期女性名字的特點與兩漢時代相比已有較大的不同,至少有一半以上的名字已經呈現出了較強的女性氣質。這些名字不僅表明了作為一個女人而存在的自然本性———女性,也表明了作為女人而存在的社會屬性———他者性———被主體異化,成為滿足男性各種需要的所有物。
為什么魏晉南北朝時期的女性名字比兩漢時代更具女性氣質呢?原因有二:一是經過漢儒的禮制教化,社會性別文化已經明顯確立,魏晉六朝時期的社會已經普遍認同男性和女性要在行為方式和性格特征方面有較大區別,婦女的名字開始被打上了強烈的女性氣質的烙印。二是魏晉六朝時代的聲伎業達到了前所未有的繁榮,家伎業極為發達,女性已經完全被視為性的所有物而供男人欣賞和玩弄,由此也影響了女性的命名。然而由于傳統習慣使然,再加上當時特定的社會環境———五胡亂華、中原滌蕩———禮教中途而廢,因此社會性別文化制度的根基并不牢固,影響也不持久。在這種特殊的社會背景下,婦女的名字除了大多數頗具女性氣質外,也有不少呈男性或中性色彩,還有一些帶有較強的宗教色彩。魏晉六朝時期女名的這種特點說明,盡管社會性別文化已經普遍推廣,但尚未達到控制全社會的程度,整體社會的性別意識還飄忽不定。
通過上述對先秦至漢魏六朝時期婦女稱謂與名字特點及變化過程的分析,我們可以得出這樣一個結論:所謂女性名字要有女性氣質、男性名字要有男性氣質的說法,并不是人類文化天生具有的,而是隨著社會性別文化制度的強化與加深才漸漸形成的。從先秦時期沒有性別意識的女性名字,到兩漢時期性別意識模糊的女性名字,再到性別意識飄忽不定的魏晉六朝時期女性的名字,我們可以清楚地看到,社會性別文化對人的影響也是從無到有、從表面到深入、從點滴到全面的,社會性別文化的建構也是一步一步地隨著主流文化的發展而漸趨完成的。認清了這一點,我們也就明白了所謂女性氣質實際上就是社會性別文化的產物,是一定的社會按照其主流文化要求而設定的女性標準形象。這一形象往往反映了掌握社會話語權的特定群體的要求,既不一定符合廣大女性本質,也不一定符合社會大眾對女性的共同要求。
2011-07-14 13:23 回復
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15樓
參 考 文 獻
[1]田恒金.從《春秋》《左傳》看先秦時期女性的名字及其文化內涵[J].河北師范大學學報,1998,(3).
[2]春秋左傳正義[M].北京:中華書局,1996.
[3]葉夢得.石林燕語[M].北京:中華書局,1997.
[4]劉向.列女傳[M].上海:上海古籍出版社,1987.
[5]李學勤.先秦人名的幾個問題[J].歷史研究,1991,(5).
[6]張孟倫.漢魏人名考[M].蘭州:蘭州大學出版社,1988.
[7]范曄.后漢書[M].北京:中華書局標點本.
[8]班固.漢書[M].北京:中華書局標點本.
[9]王子今.走馬樓竹簡女子名字分析[A].古史性別研究叢稿[C].北京:社會科學文獻出版社,2004.
[10]令狐德棻.南史[M].北京:中華書局標點本.
[11]房玄齡.晉書[M].北京:中華書局標點本.
[12]姚思廉.陳書[M].北京:中華書局標點本.
[13]劉義慶.世說新語[M].上海:上海古籍出版社,1982.
[14]李昉.太平廣記[M].北京:中華書局,1986.
[15]馬縞.中華古今注[M].沈陽:遼寧教育出版社,1997.
[16]陳壽.三國志[M].北京:中華書局標點本.
[17]魏收.魏書[M].北京:中華書局標點本.
刺繡——中國古代女性的思想代言獨立思想的女性(11)
中國古代的美學思想
王芳芳
【期刊名稱】《學園》
【年(卷),期】2012(000)015
【摘要】 本文講述了中國古代以味為美、以道為美、以構為美、以意為美、以文為美五種美學思想，構成了中國古代美本質觀的整體特色，概括了中國古代美學思想的精髓。
【總頁數】1頁(43-43)
【關鍵詞】中國古代;美學思想
【作者】王芳芳
【作者單位】濰坊科技學院
【正文語種】中文
【中圖分類】B83
【相關文獻】
1.通過中國古代服飾看中國古代美學思想 [J], 楊依桐
2.試論中國古代錢幣美學思想的發展 [J], 劉吉德
3.淺談中國古代設計文化與美學思想 [J], 孫媛媛
4.中國古代設計美學初探 [J], 孫媛媛
5.淺析中國古代管理思想——探尋中國古代管理思想的古為今用 [J], 賀競擇
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刺繡——中國古代女性的思想代言獨立思想的女性(12)
中國古代女性文學特點芻議
陳開梅
（廣東女子職業技術學院 思政部，廣東 廣州 511450）
摘 要：本文以古代女性文學為例，對這一歷史時期的女性文學遺產作了初步研究。古代女性文學具有兩大特點：一是創作主體由前期的貴族才女、官婦到后期的文學世家，形成才女輩出的繁盛局面；二是思想內容由前期的“閨怨”題材到后期明清時期的表現女性意識和追求個性解放、男女平等的理想，具有進步意義。
關鍵詞：女性文學；中國古代；創作主體；思想內容
中圖分類號： 文獻標識碼：A 文章編號：
中國古代文學淵遠流長，文人墨客層出不窮。由于社會教育的原因，作家中以男性占了絕大多數，但在為數不多的女作家中卻不乏象蔡文姬、李清照這樣的大家以及許穆夫人、徐淑、卓文君、班昭、班婕妤、謝道韞、左芬、劉令嫻、鮑令暉、魚玄機、薛濤、李冶、蘇蕙、朱淑真、張玉娘、孫道絢、吳淑姬、柳如是等等在內的優秀女作家，她們為我們留下了許多膾炙人口、流傳不絕的優秀作品。盡管在歷史的長河里女性文學瞬間不算太長，但是，她們創作上的璀璨斑斕、表現出色，她們不讓須眉地參與創造了一個民族的偉大歷史文化的進程，并以自己的豪情與多彩之筆為文學寫下了燦爛的一頁，因而她們盡到了真誠，付出了汗水，為我們偉大民族的文化發展作出了貢獻。如《詩經》所收許穆夫人的《鄘風·載馳》，在我國詩史上是彪炳昭彰的第一篇愛國主義詩章；漢代蔡琰的《悲憤詩》首開文人自傳體五言長篇敘事詩；宋代李清照蜚聲詞壇，為后人追蹤。明清也有不少這樣的超群女子，她們在彈詞小說等方面的成績都令須眉折腰俯首。
中國女性文學肇始于遠古，“五四”新文化運動前后使其得到繁榮和發展，并奠定其基礎。按照中國古代女性文學發展的實際，筆者認為，中國古代女性文學應以宋代為界而分為前期和后期，相應的，中國古代女性文學在創作主體和思想內容上就具有其自身的特點。
一、創作主體由前期的貴族才女、官婦到后期的文學世家，形成才女輩出的繁盛局面
由于受時代的局限，能接受教育的中國古代女性實在是鳳毛麟角。大體上說來，只有出身貴族或書香門第的千金才有識字讀書的機會，這就造成了古代女性文學事實上幾乎等同于貴族女性文學的狀況。如許穆夫人是衛宣姜的女兒，衛懿公、戴公、文公之妹，許國國君穆公的妻子，出身貴族，自幼有識字讀書的機會，能歌擅詩；蔡琰，字文姬，又字明姬，她的父親便是大名鼎鼎的大儒蔡邕。蔡文姬生在這樣的家庭，自小耳濡目染，既博學能文，又善詩賦，兼長辯才與音律就是十分自然的事了；薛濤出生在唐代的京城長安，父親薛鄖是一京都小吏，所以，她從小受到家庭的教育熏陶，幼年就習曉音律，八歲時便能吟詩作對，不但文采風流，而且書法卓越，筆力俊激，無一般女子柔媚氣。尤其行書妙處，頗得王羲之的筆法；東晉女詩人謝道韞，則為安西將軍謝奕之女，著名政治家謝安之侄女，王凝之之妻。生在這樣的環境，加之自幼聰明勤學而有才智，故所作詩賦頗有名。宋代魏夫人是唐宋八大家之一曾鞏的異母兄弟曾布的妻子。曾布少年得意，22歲中進士，博學多才，能文善辯，風流倜儻，很有謀略。嫁得這樣一個青年才俊，以后又宦場顯達，魏夫人當是女子中的幸運者。又如李清照是封建時代的奇女子，自號易安居士，齊州章丘（今屬山東）人。父李格非為北宋后期禮部員外郎，在北宋文壇上頗有名聲，為“后四學士”之一，著有《洛陽名園記》。母親是懂文墨的大家閨秀。她十八歲嫁與當朝顯貴趙挺之的二兒子趙明誠，他們情投意合，夫婦倆詩詞酬唱，共同收集整理金石文物，生活舒心適意。所以，李清照才華出眾，工于詩詞，精通音律，善作書畫等便與環境的熏陶和造就分不開。
至明清兩代，由于經濟的繁榮、文化的發展和社會的相對穩定，出現了許多文學世家，往往以一男性為首，提倡指導，而后形成了該家庭中一代或數代女性的文學群體。一家之中，祖孫、母女、婆媳、姊妹、姑嫂、妯娌，均系詩人、詞人、文學家。這種現象在明清兩代的江南（主要指江浙兩省）尤為多見，往往是一門風雅，作家輩出。最著名的自然要屬明末清初吳江葉氏午夢堂，一門珠聯，相映生輝。葉紹袁妻沈宜修(1590-1635)，字宛君，為著名曲家沈璟之猶女，工詩詞，為吳江女性詩壇的中堅人物，著有詩集《鸝吹》。沈家本為吳江望族，她與同邑文士葉紹袁(1589-1648)結婚后，生有五女八男，均有文采。著名的詩論家葉燮(1627-1703)就是她的第六子。長女葉紈紈(1610-1632)、次女葉小紈(1613-1657)、三女葉小鸞(1616-1632)、五女葉小繁、三兒媳沈憲英，以上女性均工詩詞，并著有詩集。后由葉紹袁編成《午夢堂集》，流芳后世。其中尤以小紈、小鸞姊妹，最有文名。小紈不但詩詞清麗秀美，而且還是一位劇作家。小鸞，更是姊妹中的佼佼者。陳廷焯稱其“詞筆哀艷，不減朱素真，求諸明代作者，尤不易覯也”。[1](p240)他如桐城方氏（方孟式、方維儀、方維則姊妹、弟媳吳令儀及其姊吳令則等），杭州許氏（許宗彥妻梁德繩及其女許云林、云姜），吳江計氏（計嘉禾妻金兌、金兌母楊珊珊、金兌弟媳丁阮芝、沈清涵、宋靜儀、金兌女計捷慶、趨庭、小鸞、侄女瑞英、同族女計七襄、計珠容），儀征阮氏（阮元妻孔璐華、妾劉文如、謝雪、唐慶云、女阮安、長媳劉蘩榮、次媳許云姜、女孫阮恩灤等），太倉畢氏（畢沅母張藻、妹畢汾、女畢慧、側室周月尊、張絢霄），武進張氏（張英、珊英、綸英、紈英和她的女兒王采蘋），閩南鄭氏（鄭荔鄉九女，除九女冰紈早亡、五女長庚無考外，其余七女：鏡蓉、云蔭、青蘋、金鑾、詠謝、玉筼、風調，均有詩集），貴州金筑許氏（許芝仙、其妹遇貞、淑貞、夢貞、侄女芳欣、芳曉、芳盈、芳素），再如陽湖惲氏、陽湖莊氏，均是一門風雅，出了很多女詩人、女詞人、女文學家。這種家庭文化的繁榮，既有其經濟因素和社會因素，但更多地還是根基于人文氛圍，即詩禮之邦、書香門第的文化傳統，以及重視教育特別是家庭教育對女性的熏陶。所有這一切，便形成了明（萬歷之后）清兩代才女輩出、女性文學發達的繁盛局面。
二、思想內容由前期的“閨怨”題材到后期明清時期的表現女性意識和追求個性解放、男女平等的理想，具有進步意義
思想是作家自覺或不自覺地透過作品所呈現的一種觀念、感情或情緒，或者說是一種人生觀和世界觀。而關于社會和愛情這兩大永恒的主題，則覆蓋著前期中國古代女性文學創作版圖的角落――它關注當時社會生活中難以言說的痛楚、怨情，書寫男女形態萬千的愛情，是大多數女作家最得心應手和最鐘情的創作重心。
總體而言，中國古代女性文學前期的內容，主要是集中于一個主題，那就是“閨怨”、“宮怨”、“悲怨”，其包括春愁秋恨、思夫懷遠等等，對此題材，可以舉出大量的例子，如漢代卓文君的《白頭吟》，班婕妤的《團扇詩》、薛濤《春望詞四首》、《酬人雨后玩竹》、蔡文姬的《胡茄十八拍》、《悲憤詩》；宋代李清照的《聲聲慢》；朱淑真的《九曰》；唐婉的《釵頭鳳》、遼代蕭觀音的《回心院十首》、明代黃夫人的三卷《夫人曲》等等。這些詩詞作品，數量雖然不多，但可以說，每個人的作品都包含著一個或許多使人難于忘懷的故事，字里行間都浸透著辛酸的淚水，她們的詩作，許多甚至是用鮮血或生命換取的結果。她們抒發了對真摯愛情的追求和幸福生活的向往之情。但由于她們一生種種不幸的遭遇，使她們的種種理想，往往歸于幻滅。就藝術而言，其詩詞彩清新,情致哀怨,而表現的卻委婉含蓄,有一種怨而不怒的氣度。其中，尤其我們注意到，作為中國古代女性文學發展高峰之一的宋代，思夫懷遠是其最常見的題材，而且達到了相當的藝術成就。
思夫懷遠為什么會成為宋代女作家最常見的題材，這既與封建時代的男女兩性的角色定位有關，又與宋代女詩人、詞人特定的生活環境相聯。
在漫長的封建社會中，女性的腳步被固定在家庭之中，處于從屬的附庸的地位。對于男子來說，關系到傳宗接代的婚姻固然十分重要，但它又畢竟只是人生的一部分，他個人價值實現的標準是仕途顯達，功成名就，他的視野主要放在外部世界。而女子因為被規定的活動范圍，她們基本上別無出路，只能寄一切希望于婚姻和家庭。而在婚姻和家庭之中，孝敬公婆、教養子女是她的責任和義務，唯有丈夫是她情感的唯一寄托，家庭是她的根，丈夫是她的天。尤其在青春年少之時，如果丈夫遠離了自己，激越的情感得不到抒發，鮮活的生命力得不到舒張，那種“才下眉頭，卻上心頭”（李清照《一剪梅》）的揮之不去的相思的痛苦便很自然地成為她們書寫的第一主題。
宋代女詩人、詞人創作隊伍主要由官婦和妓女構成，而且無論從數量還是從質量上看，官婦創作所占的比重都比較大，如號稱宋代四大女詞家的李清照、魏夫人、張玉娘、吳淑姬基本上都屬于大家閨秀或官婦。據胡文楷《歷代婦女著作考》（以下簡稱《婦考》）的不完全統計，宋代女子詩詞集有三十余種，雖現在大部分亡佚，但從中可以看出大多為官婦所作。考察宋代官僚制度，我們便可以明了宋代官婦何以會寫那么多的思夫懷遠之作。
北宋初建，有鑒于晚唐、五代藩鎮割據，兵連禍結，禁軍枯亂，擅主廢立的歷史教訓，其非常重用文官，建立起一支龐大的、以文職為主的官僚隊伍，作為保障其高度中央集權的基干力量。宋代龐大的官僚體系也就決定了它龐大的官婦隊伍。根據封建社會女子相夫教子、侍奉翁姑的天然角色義務，大多數的官婦是須留在家中侍奉公婆的，這就造成了官婦與丈夫的分離，而且宦海沉浮，官場傾軋，很多官員還經常有遭貶謫的命運，這不能不令閨中的思婦愁腸之外更添苦焦。如李清照的《一剪梅·紅藕香殘玉覃秋》、《醉花陰·薄霧濃云愁永晝》、《武陵春·風住塵香花已盡》、《聲聲慢》；孫夫人的《風中柳》、魏夫人的《點絳唇·波上清風》、《菩薩蠻·溪山掩映斜陽里》、《減字木蘭花·落花飛絮》、《江城子·春恨》、《系裙腰·燈花耿耿漏遲遲》、易祓妻的《一剪梅·染淚修書寄彥章》、朱淑真的《鵲橋仙·七夕》、《九曰》等，宋代女詩人眾多的思夫懷遠作品，一方面顯現了女性“等待”的生命格局與情感格局，它對男權社會的依附性顯而易見，而另一方面，它也顯現了女性相對健全開闊的精神境界和對自我情感世界的審視，這表明女性精神世界的豐富多彩。
南宋末期，由于程朱理學開始統治中國的思想界，中國女性文學，也因此進入沉寂期，這種情況，明代之后發生了變化。
據胡文楷《婦考》著錄，中國古代前期女作家共4000余人，而明清兩代就有3750余人，占中國古代女性作家的90%以上。特別是清代女作家更多，約3500余家，“超軼前代，數逾三千”。[2](p5)其中江浙兩省，又占80%。據《婦考》所收，江蘇省清代女作家有1425人，著作有1707種。但胡氏所收并不完全，南京大學圖書館史梅女士又輯到《婦考》未收者118人，著作144種。這樣，清代女作家江蘇一省就有1543人，著作1851種。[3](p66)現有材料表明，清代浙江省的女作家也不少于江蘇省。這樣算起來，在清代僅江浙兩省就有女作家約3000人，著作約4000種。這是一組十分可觀的數字。而且中國古代女性文學后期的內容，則主要是突出表現在以清代戲曲和彈詞小說為體裁的“女性敘事”及秋瑾詩文中――其女性意識開始崛起，注重自我價值實現和個性的解放，并且在女性體驗、女性創作中融入越來越鮮明的社會意識。
孫康宜等人的研究表明:從晚明到盛清，出現了才女文化與“女性敘事”的興盛，才女由名妓傳統轉向閨秀傳統。18世紀文化氛圍所啟迪的是才德兼備的淑媛才女(即知識女性)，《清史稿》、《列女傳》以“才女”名標青史顯然比任何一個朝代都多，大量閨秀詩詞結集出版，閨秀詩人結社、交游唱和、閱讀社群的形成、女作家帶有自傳性和想象的小說戲曲創作等等，都構成了清代才女文化的獨特景觀。
據發現和考證，從17世紀中葉到20世紀初，女作家創作的彈詞小說數量很大，目前能看到的有三、四十種之多。女作家姓氏可考的有陶貞懷、陳端生、梁德繩、侯芝、黃小琴、邱心如、鄭澹若、藕裳、李桂玉、孫德英、陳謙淑、曹湘蒲、周穎芳、程蕙英、彭靚娟、秋瑾、姜映清等，也有一些是無名氏之作。按照作品的題材分類，其主要以兒女英雄類為主，有偏重于兒女類、雜糯神仙類兩種變化的類型，如《天雨花》（陶貞懷撰）、《再生緣》（陳端生撰、梁德繩續）、《玉釧緣》（無名氏母女二人撰）、《筆生花》（邱心如撰）、《玉連環》（朱素仙撰）、《鳳雙飛》（程蕙英撰）、《夢影緣》（鄭貞華撰）、《精忠傳彈詞》（周穎芳撰）等都是這類彈詞小說的代表作。
從內容而言，清代女作家創作的彈詞小說大都以“弱女能為豪杰事”為出發點，[4]并演繹出系列女扮男裝的故事。易裝成為她們夢幻人生的第一步驟。如《再生緣》中的孟麗君，《筆生花》中的姜德華，《晝錦堂記》中的尹湘卿，《金負緣》中的錢淑容，《子虛記》中的趙湘仙，《榴花夢》中的桂恒魁等都是“扶國難，滅權奸，較盛當年花木蘭”的奇女子。她們自幼聰慧過人，文武雙全。后因奸人逼婚，被迫出逃;或在戰亂中與親人走散，不得不改扮男裝，并易名換姓。《再生緣》中孟麗君易裝出走時說:“定要雄飛豈雌伏，長風萬里快游翱。”她們把易裝看作是開始新的人生的契機。有的入京應試，中了狀元;有的在戰場上建立奇功成為“國之棟梁”。這時，她們再不愿恢復女性身份，不愿退回閨閣中，更不愿與未婚夫履行婚約，成為“某人妻”。一旦行藏暴露，就導致女主人公的幻滅思緒。
清代女作家關于易裝過程和結局的敘述來源于作家對現實的認識、對自我的認識以及在真實和想象之間的話語轉換。一般作品往往循著三部曲發展:易裝，從而獲得地位和威望一一被人識破，不能保持男性身份——復裝，從而恢復女性身份，回歸傳統女性角色。對是否恢復女裝，女作家的反應最為強烈。如果說《筆生花》中的姜德華從叱咤風云到卸裝完婚是對強大男權社會無可奈何的屈從，反映了飽經風霜的邱心如對現實嚴酷性的認識。那么有一些女作家則是在夢幻世界中以不屈的意志與男權勢力做最后的抗爭。《金魚緣》(孫德英著)中，竺云屏始終未被識破，與玉娥假夫妻而終其生。《子虛記》(藕裳著)中的趙湘仙行藏暴露后，竟不愿換裝，二天之內，郁郁而死，并在臨死前奏明皇帝，與未婚夫解除了婚約。《榴花夢》(李桂玉著)中，桂恒魁雖然恢復女裝，但仍為女王，與傳統女性角色有所不同，后白日飛升到仙界繼續追求她的理想。以上這些女作家作品既是她們實際生活的反映，也是她們真實思想情感的表露，是為事、為時而作，絕少無病呻吟。她們在申訴奉行“三綱五常”、“克盡婦道”的苦難中，一方面表現了女性的勤勞、純樸、機智、堅強與善良。而另一方面，她們在彈詞小說中所喜用的女扮男裝模式可以看作是女性書寫的一種特異形態，它表現出強烈的男女平等意識和追求自由理想境界的奮斗精神，具有進步意義。
總之，在古代特殊的社會文化環境中，中國女性文學走過了自己的發展歷程，形成了自身的特點。無論創作主體還是思想內容、藝術境界，古代歷代女作家，作為女性，她們與千萬封建社會的婦女歷經同樣的命運;作為作家，她們表現了與男性作家同樣的睿智才華，顯示了她們清澈的心靈，以及為一些男子所不及的崇高品格和精神境界。所以，對古代女性文學的研究為重新審視我國性別文化的特征及發現女性文本的價值，確定我國婦女在文化史上曾經發揮的能動作用，具有十分重要的意義。
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On Characteristics of Chinese Ancient Feminine Literature
CHEN Kai-mei
(Dept. of Ideological and Political Theory Teaching, Guangdong Women’s Polytechnic College, Guangzhou 511450, China)
Abstract: This paper intends to point out two characteristics of Chinese ancient feminine literature through research on the feminine literary heritage of this stage: firstly, originators changed from noble talent to literary family whose works made a feature of exquisite style; secondly, content changed from feminine querimony to ideality of personality release and feminism.
Key words：faminine literature; Chinese ancientry ; originator; content
收稿日期：2006－12－16
作者簡介：陳開梅（1965－ ），女，貴州都勻人，文學碩士，廣東女子職業技術學院思政部副教授，主要從事古代文學、女性文學及編輯學等方面的研究。
(編輯 黃 丹)
刺繡——中國古代女性的思想代言獨立思想的女性(13)
愛情婚姻是文學領域古往今來永恒的主題之一，代表著人類的最大幸福和美好未來。中國古代文學作品中寫愛情婚姻的可謂汗牛充棟。《西廂記》、《牡丹亭》、《紅樓夢》是寫愛情的文學杰作，作為愛情締造者的一方——女性都是重點刻畫的對象，描寫了她們愛情的幸福甜美，對愛情的主動追求及女性意識的不斷覺醒。
一
《西廂記》在愛情的追求上表現出女性意識的覺醒。崔鶯鶯帶著青春的郁悶上場，“可正是人值殘春蒲郡東，門掩重關蕭寺中，花落水流紅，閑愁萬種，無語怨東風。”這“花落水流紅”引起的“閑愁”是什么呢？是紅娘所說的“愿俺姐姐早尋一個姐夫”？不是。因為在第一折的楔子中，老夫人交代過：“老相公在日，曾許下老身之侄——乃鄭尚書之長子鄭恒——為妻，因俺孩兒父喪未滿，未得成合”。既然終身有主，為何“心中無限傷心事”?原來自己要嫁的丈夫鄭恒是個人品卑劣的人。從第五本第三折鄭恒爭婚的行為可以看出他純粹是一個無賴：既會造謠，憑空捏造張生中舉后做了王尚書家女婿，以騙娶鶯鶯；又會使野，要將鶯鶯“著二三十個伴當，抬上轎子，到下處脫了衣裳，趕將來還你一個婆娘。”鶯鶯是為自己將來嫁非其人而傷心發愁，她想追求兩情相悅的真正愛情。這是違背“父母之命，媒妁之言”，蔑視門第和權勢的。她在佛殿與張生邂逅相遇時，對這個陌生男子的注視，并沒有感到害羞或者躲避，而是“亸著香肩，只將花笑捻”，臨走還“回顧”、“覷末”。這與崔鶯鶯以前“往常但見了外人，氳的早嗔；但見個客人，厭的倒退；但見了那人（指張生），兜的便親”的表現很不一樣，她已經感覺到對方磁石般的吸引力，對張生萌生了愛慕之情。她這一“回顧”與“非禮勿言，非禮勿視，非禮勿聽”的封建禮教箴規是相違背的。而且事情發生在佛寺六根清凈、修心養性的場所和自己的父親棺材尚未入土之時，這無疑是對封建禮教的無情嘲弄。如果說佛殿相逢是出于對張生外表的中意，那么后來的墻角吟詩、隔墻酬韻已是愛慕張生的文才了。此后鶯鶯墜入了愛河，毅然把自己“千金之軀”托給了不知底細的寒酸的白衣秀才。鶯鶯這么做，不在乎功名利祿，只在乎張生能忠貞不二，“但得一個并頭蓮，煞強如狀元及第”。頂住母親的責難、親朋的鄙棄和社會輿論的無形壓力，把愛情看得高于一切，就是崔鶯鶯身上女性意識的覺醒，也正是這一藝術形象的意義和價值所在。
《牡丹亭》中的杜麗娘所處的環境比崔鶯鶯更為嚴酷。已到了少女懷春花季年齡的杜麗娘被鎖在閨房，與外界隔絕，并受《四書》思想的禁錮。但是在這樣一位千金小姐身上，卻有對美與愛的潛在意識。她在衣裙上繡上成雙結對的花鳥，認為《關雎》并不是歌詠后妃之德，而是對自由相愛的鳥兒、浪漫相親的君子淑女的禮贊。這種潛意識一旦時機成熟，就會迸發出來。一次偶然，小丫頭春香把發現后花園的事告訴杜麗娘。杜麗娘聽說之后欣然游園，為了游園賞春，事先經過精心準備，仔細梳妝，悉心打扮，儼然新娘出嫁時的盛妝場面。見到美好春光，發出了“原來姹紫嫣紅開遍，似這般都付與斷井頹垣”和“年已及笄，不得早成佳配，誠為虛度青春。光陰如過隙耳。（淚介）可惜妾身顏色如花，豈料命如一葉乎”的嘆息。杜麗娘大膽表露了自己的心聲，而《西廂記》中的崔鶯鶯面對“花落水流紅”，還只是“閑愁萬種，無語怨東風”，一切想法埋在心底。不僅如此，杜麗娘在誘人春光的感召下，得到了夢中情人的及時撫愛。這夢境寄托著她全身心的憧憬和追求，說明她追求的是現實中的理想人物。此后，杜麗娘能夠為情而死，又為情而生，大膽地追求自己的幸福，說明這不是她的一時心理沖動，而是凝聚著生命中對這一理想的執著追求。這與崔鶯鶯見到張生就一見傾心是不同的。所以說，杜麗娘追求愛情的大膽表現出了較強的女性意識。
《紅樓夢》中的林黛玉早年父母雙亡，家道中落，孤苦伶仃，寄居于賈府門下。這種“一年三百六十日，風刀霜劍嚴相逼”的情況不由地林黛玉不處處留心和多愁善感，再加上林黛玉任情率性和孤高自許，用尖刻的話語揭露虛偽和庸俗，自然知心人就很少。唯一能夠成為知音的就只有賈寶玉。賈寶玉本被認為是賈府興旺的希望所在，應該走一條仕途經濟的道路，娶一個“德言工貌” 的妻子，然而他“最不肯務正”，“不肯念書”，不愿走仕途經濟的道路。對于賈府來說，是一個完全的叛逆者。黛玉在他面前從未提過“仕途經濟”的大道理，因而博得他的好感。在大觀園這個特殊環境里，林黛玉與賈寶玉每天“或讀書，或寫字，或彈琴下棋、作畫吟詩，以至于描鸞刺鳳、斗草簪花、低吟悄唱、拆字猜枚……”經過朝夕相處、耳鬢廝磨、拌嘴吵架、互訴肺腑，終于達成心靈上的默契、思想上的共識，愛情萌發了。他們的相愛正是源于兩顆純潔高尚的“心”的相互碰撞、溝通和彼此認同。寶玉挨打送帕子給黛玉，黛玉在帕上題詩后，他們再也未發生爭吵，在共同反對封建主義人生道路的基礎上建立起了真正的愛情。然而，這種愛情不符合封建家長的觀點。賈母在清虛觀打醮時曾公開為寶玉擇偶的兩條標準：一是模樣兒，二是性格。對于黛玉來說，模樣超群；而性格，賈母有評價“提起姊妹，……（黛玉）全不如寶丫頭。”除此外，還有一個更重要的條件，那就是林家家道中落。因為在封建社會，婚姻是服從政治需要的，首先考慮的是家世利益而不是婚姻雙方有沒有感情。恩格斯指出過：“對于騎士或男爵，以及對于王公本身，結婚是一種政治的行為，是一種借新的聯姻來擴大自己勢力的機會，起決定作用的是家世的利益，而決不是個人的意愿。”可見寶黛愛情是注定要夭折的。最終賈家在確定寶二奶奶人選的重要時刻，撕去溫情的面紗，用薛寶釵代替了黛玉。不知情的林黛玉以為是賈寶玉辜負了愛情，為了維護自己親手建立起來的愛情，毅然與之同歸于盡。
二
三部經典，皆以女性為主角，寫她們的愛情，寫她們的女性意識的覺醒。她們女性意識的覺醒正反映了我國古代女性意識覺醒的三個階段。這三位女性的女性意識覺醒一位高似一位，而林黛玉則是她們在女性意識覺醒上的高峰。
《西廂記》中崔鶯鶯的女性意識只是一種初步的覺醒。她的愛情更多的是根基于人的自然本性，由對外表的中意到對文才的愛慕，是一種典型的“才子佳人”式一見鐘情的愛情。這與林黛玉相比較，只是基于男女原本的性愛，不是生命之愛，即不會為愛去犧牲自己的生命。因為崔鶯鶯與張生缺乏長時間的相處和溝通，缺乏心靈上的共鳴，一旦出現過大的阻力，愛情就注定會毀滅。這一點在《西廂記》中是很明顯的。張生計退賊兵后，由于應允他們婚姻的老婦人突然賴婚，崔鶯鶯無法可施，只是“粉頸低垂，蛾眉頻蹙，芳心無那”，未能在母親面前有反抗的表示。倘若她母親再堅持一些，不讓他們結合，又會怎樣？鶯鶯會為愛情而死？不會。從她與張生“非法”同居后對張生說的一段話可以看出：“妾千金之軀，一旦棄之，此身皆托于足下，勿以他日見棄，使妾有白頭之嘆。”所以說，《西廂記》中鶯鶯的女性意識還只是一種初步的覺醒。
《牡丹亭》在女性意識的覺醒上較《西廂記》明顯。她大膽表露了自己的心聲，不似崔鶯鶯將一切想法埋在心底。能夠為情而死，又為情而生，大膽地追求自己的幸福，說明這不是她的一時心理沖動，而是凝聚著生命中對這一理想的執著追求。固然，《牡丹亭》在以情反理，崇尚個性解放，突破禁欲主義等方面功莫大焉，不過，仍未能從根本上跳出“發乎情，止乎禮義”的傳統思路。杜麗娘生還后，柳夢梅迫不及待地要與她交歡，她說：“前夕鬼也，今日人也。鬼可虛
情，人須實禮。”這分明是亮出“父母之命，媒妁之言”的黃牌，說明杜麗娘身上受封建禮教束縛而揮之不去的陰影的存在。其他如科考及第、皇上恩準等也都說明后半部戲在總體上回歸到遵理復禮的常套。這與《紅樓夢》否定封建婚姻
制度和否定“學而優則仕”的傳統價值觀和人生觀是不能相提并論的。
《紅樓夢》在這方面繼承了《西廂記》和《牡丹亭》，但在程度上遠遠超過了它們。在愛情婚姻的追求上，林黛玉具有比崔鶯鶯、杜麗娘更強烈的女性意識。林黛玉的愛情觀與崔鶯鶯、杜麗娘有實質上的區別。崔鶯鶯、杜麗娘的愛情是一種“男才女貌”式的一見鐘情或者追求肌膚交歡的愛情，都含有一種性的沖動。林黛玉追求的是一種以敢于違背傳統倫理觀念為共同思想基礎的愛情，一種志同道合的愛情，摒棄了崔、杜二人一見鐘情或者追求肌膚交歡的愛情，把愛情的追求引向注重精神共鳴的全新境界，從而把對女性個體生命存在意義的重視推向了更深的層面。寶、黛愛情不是閃電式的，而是諸多條件下經過長期醞釀而成的。并且林黛玉為了維護自己一手建立起來的愛情，毅然而死。“為情而死”是《紅樓夢》對《牡丹亭》的繼承。但《牡丹亭》是為尋找愛情而死，《紅樓夢》是為捍衛愛情而死。這是繼承中的發展。
《紅樓夢》女性意識還表現在女性的地位、才干、個性、人格等各個方面。黛玉父母雙亡，寄人籬下，但她時時處處維護著自己的人格尊嚴，從不向世俗和理法低下高貴的頭。即使對真心愛她的賈寶玉，她也從不會貶低自己來牽就、順從、博取對方的歡心。如若冒犯她的人格尊嚴，那更是不行的。這在崔鶯鶯、杜麗娘身上，則并無明顯體現。所以說，《紅樓夢》是女性意識覺醒的高峰。
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總的來說, 崔鶯鶯、杜麗娘、林黛玉在婚姻愛情問題上,有著相似的反抗性格, 體現著女性意覺醒的三階段。崔鶯鶯是由愛生欲, 杜麗娘是由欲生愛, 而林黛玉則是根本脫離了欲望, 是一種至真至純的感情。這三個女性在婚姻愛情的背后, 也有所不同。崔鶯鶯體現出來的是對“ 門當戶對” 的反抗, 強調“ 有情” ;杜麗娘體現出來的是對“ 人性復歸” 的追求, 表現人性的不可扼殺, 強調“人欲” ;林黛玉體現出來的是對封建宗法思想和制度的勇猛沖擊, 表現出一種十分可貴的“ 制天命” 的斗爭精神。但是她們三人卻奏響了一曲反叛的最強音, 她們的形象在中國古代文學史上熠熠生輝。
刺繡——中國古代女性的思想代言獨立思想的女性(14)
中國古代女性服飾的美學特征
在宗法文化的背景下，中國古代的服飾有著超越感性需要的倫理追求。在理性精神的支配下，中國的現代服飾漸漸拋棄了這種形而上的負累，轉向了科學主義、功能主義的探索。而在多元文化的影響下，中國的后現代服飾又開始了新的反叛，即擺脫了科學主義和功能主義所造成的規范和模式，而有了個性化的、全方位的審美嘗試。
服飾大致應滿足人類三個方面的需要，即調節體溫、保護身體的生理需要，區別身份、表達信仰的社會需要，遮蔽弱點、突出個性的審美需要。中國的服飾，都在滿足這三方面需求的過程中，獲得了各自內在的文明價值。
? ? 在古代文明尚未建立起來的蒙昧時代，中國的服飾是以滿足人的生理需要為目的的。在進入文明時代以后，服飾的社會需要開始膨脹，甚至在某種程度上高出了生理的需要，出現了超出使用功能之外的形而上指向。在中國古代的宗法文化背景下，這一指向主要是世俗的倫理綱常。進入現代社會以后，科學精神取代了宗教和倫理的統治地位。在工具理性的支配下，中國的服飾不約而同地拋棄了形而上的文化訴求，都在自覺地向著人體生理需求回歸。但是，這種功能主義的追求又必然地導致了服飾的科學化、模式化、單一化。作為這種現象的反動，中國的后現代服飾在進行著全新的探索。在材料和技法上，中國的后現代服飾在跨越國界、跨越時間的范圍內進行著大量的文化吸收，即將古今中西的服飾經驗作為自己文化創造的符碼和工具，以博采眾長的方式加以利用。在價值和內涵上，中國的后現代服飾在進行著沒有深度的平面嘗試，即不再尋求服飾背后的形而上意蘊，從而將倫理驅除出服飾文化的領地，或采取戲謔和反叛的方式加以消解。在功能和意義上，中國的后現代服飾在進行推陳出新的探尋，它們所要滿足的，已不再是單純的生理需要，也不再是倫理需求，而是個性的張揚和審美的嘗試。
所謂文明，始于一種深度模式的建造。也就是說，人們不僅要通過“對象化”的行為改造這個世界，而且要賦予物質世界以“人化”的意義。從這意義上講，服飾是一種符號，它有著“能指”和“所指”的雙重意蘊。總的來說，古代的中國人有神秘的宗教追求，也都有世俗的倫
理指向。從這意義上講，他們在服飾背后所賦予的價值常常是交叉的：既有宗教的內涵，又有倫理的意義。中國古代的文化可稱之為宗法文化，因而其服飾背后的所指意蘊以倫理為主。
在宗法文化的背景下，中國古代則是通過對不同服飾的等級區分，來調節人和人的關系。
《周易?系辭下》說：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。”《周易集解》引《九家易》解釋說：“衣取象乾，居上覆物，裳取象坤，在下含物也。” 那么，上衣下裳取象于天地又有什么意義呢？《禮記?樂記》說：“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。”天尊地卑，決定了君臣之間君尊臣卑的等級關系。這樣，從對自然界天在上、地在下的感性認識出發，中國古代賦予天地以尊卑的等級結構，進而又把這一等級結構作為社會等級制度的依據。而上衣下裳的冠服制度，則成了標志和維護這一等級制度的重要手段。所以《周易正義》卷八中王弼注說：“垂衣裳以辨貴賤，乾尊坤卑之義也。”孔穎達疏說：“取諸乾坤者，衣裳辨貴賤，乾坤則上下殊體，故云取諸乾坤也。”按照儒家的理想，只要衣冠服飾各有等級，尊卑貴賤判然有別，帝王只需拱手而立，社會便能秩序井然。在這種宗法文化的背景下，中國古代服飾沒有在肯定肉體還是否定肉體間掙扎，而是忽略了人的肉體，遮蔽人的個性，以凸現其昭名分、辨等威、分貴賤，別親疏的社會特征，致力于把個體編入一個尊卑有序、秩序井然的社會整體之中，從而被納入“禮治”的范疇，形成了一套全面、系統、細致、繁瑣的冠服制度。
作為禮儀制度的重要組成部分，中國古代的冠服制度在夏、商兩代初見端倪，至周代已經較為成熟。這其中最為人們所重視的服飾形制，是吉服和兇服。吉服和兇服，都被分為五個等級，又稱作“五服”。《周禮?春官》載：“小宗伯之職……辨吉兇之五服”。
吉服的五服，指天子、諸侯、卿、大夫、士在隆重的祭祀場合，為區別等級尊卑所穿用的五種服飾。這些服飾的差別，主要在于衣裳上紋樣的不同。《尚書?益稷》記載舜對禹說：“予欲觀古人之象，日、月、星辰、山、龍、華蟲，作會；宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，絺繡，以五彩彰施于五色，作服，汝明。” 這段話里提到古帝王上衣所繪的六種圖案，即日、月、星辰、山、龍、華蟲，和下裳上所繡的六種圖案，即宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，合起來是十二種，這十二種紋樣就是后來所謂的“十二章”。東漢鄭玄注說：“此十二章為五服，天子備有焉，公自山、龍而下，侯伯自華蟲而下，子男自藻、火而下，卿大夫自粉米而下。” 就是說，只有天子的衣裳上，才可以有十二章紋，公的衣裳上只能用從山、龍以下的章紋，也就是九章，侯伯只能用華蟲以下的章紋，也就是七章，子男、卿大夫的章紋依次遞減。十二章紋并非單純審美的裝飾圖案，而是各有取義，分別代表不同的品格。對此，宋代蔡沈《書經集傳》卷一解釋說：“日、月、星辰，取其照臨也；山取其鎮也；龍取其變也；華蟲，雉，取其文也；宗彝，虎蜼，取其孝也；藻，水草，取其潔也；火，取其明也；粉米，白米，取其養也；黼，若斧形，取其斷也；黻，為兩己相背，取其辯也。”十二章紋既各有其象征意義，其數量依次減少，自然其象征的意義也隨之減少，而不同等級的差異，也就由此而生。比如，皇帝穿十二章紋的吉服，公爵只能是九章紋，因為前三章紋，也就是日、月、星辰照臨下土的品格，只有天子才能與之相配。由此可見，不同形制的冠服，其差異不僅僅在于圖案多少，更在于其背后象征意義的差異及這種差異所昭示的等級秩序，如果違背服制，就是僭越，不僅是對禮儀制度的破壞，更重要的是對社會等級秩序的破壞。
兇服，又稱喪服，是人們在吊唁、守孝活動中根據自己與死者親疏關系的不同而分別穿用的五種服飾。即斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻五種服制。根據《儀禮?喪服》，其形制主要為：（一）“斬衰”，用最粗的麻布制成，所謂斬，是指露著衣服邊側的斷口，以表示內心悲痛，無心修飾邊幅。兒子、未嫁女為父母，諸侯為天子，父為嫡長子，妻為夫，妾為君（家長），公卿、大夫的眾臣為其主人等都要服斬衰。斬衰為禮最重，需要服喪三年。（二）“齊衰”，用粗麻布制成，所謂齊，指縫齊衣服邊側。子為母、繼母、庶母服齊衰三年。眾孫為祖父母，大夫的庶子為其嫡兄弟，已嫁女為其父母，妻子為丈夫的國君，媳婦為公公、婆婆等服齊衰一年。一族中的男女為宗子及宗子的母親和妻子，為有過厚恩的上司及上司的母親和妻子，女子為曾祖父母等服齊衰三個月。齊衰為禮，僅次于斬衰。（三）“大功”，用熟麻布制成。父母為夭亡的子女，過繼作為他人后嗣者為自己的兄弟，妻子為丈夫的祖父母、伯父母、叔父母等服大功。大功為禮，次于齊衰，服期一般共為九個月。（四）“小功”，用比大功細的熟麻布制成。小功是為外祖父母、子侄及未婚嫁子女為姨母等所服，服期一般五個月、（五）“緦麻”，用緦布制成，可以洗濯使其潔白，但不能加石灰使之爽滑。緦麻是為曾祖父的親兄弟及其配偶、祖父的堂兄弟及其配偶、父親的從祖兄弟、外甥、舅舅、妻子的父母等所服。緦麻是為禮最輕的一種喪服，服期一般為三個月。由于喪葬活動是古代最為重要的族群活動，每個人在宗族內的身份和地位，也就在喪服的形制和穿著中彰顯出來。從而將每個個體固定到了一個尊卑有序、秩序井然的宗族體系中去。
不難看出，吉服的五服，主要體現的是中國古代人與人之間尊卑等級的社會差異；而喪服的五服，主要處理的則是中國古代人與人之間親疏遠近的血緣關系。這兩種服制，構成了中國古代“禮治”的重要內容之一，從而將每一個穿著服裝的文明人編織到縱橫交錯的社會——人際網絡之中。
從這一意義上講，中國真可謂是“衣冠王國”了。由周朝建立的這套以吉服和兇服為核心的服飾制度已經相當完備，以后各代更是踵事增華，日益繁瑣。除了依靠章紋數量來區別等級高低、依靠材料的粗細來區別親疏遠近之外，后來的冠服等級還靠衣裳、冠冕的顏色及形制，佩飾的有無、數量、顏色及形制等來加以規定。如據《舊唐書?輿服志》記載，隋大業六年（公元610年）曾詔令規定了不同等級的服色：“五品已上，通著紫袍，六品已下，兼用緋綠。胥吏以青，庶人以白，屠商以皂，士卒以黃”。到了唐高宗總章元年（公元668年），又規定“始一切不許著黃”， 從此黃色成為唯帝王專用的顏色，直到清朝滅亡。除了顏色的規定之外，唐代還增加了佩掛魚袋的制度，三品以上官員佩金魚袋，四品、五品官員，則佩帶銀魚袋。1明代為區別官員等級，又增加了一項新的標志，即補子。補子又稱補褂，是綴在官服的前胸和后背上用金線彩絲繡成的圖象徽識。明洪武二十六年（公元1393年）以后，“定職官常服用補子：公、侯、駙馬、伯，用麒麟、白澤。文官一品用仙鶴，二品用錦雞，三品用孔雀，四品用云雁，五品用白鷴，六品用鷺鷥……武官一品二品用獅子，三品四品用虎豹，五品用熊羆，六品七品用彪……”總之，冠服制度隨著封建制度的逐漸完備日益走向繁雜，這種趨勢一直持續到辛亥革命清王朝的滅亡。
《大戴禮記?勸學》說：“君子不可以不學，見人不可以不飾。不飾無貌，無貌不敬，不敬無禮，無禮不立。”明確地將“飾”與“禮”聯系起來。這樣一來，穿衣戴帽也就成為中國古代“禮樂文化”中不可或缺的組成部分。《禮記?喪服四制》說：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。”具體到服飾上，“體天地”，就是要使服飾衣、裳分開，以體現天尊地卑的關系。據說萌生于周代、成熟于戰國的深衣，乃是一件披在身上的長衣，但為了不違背“上衣下裳”的古制，在剪裁時要將上衣和下裳分開來裁，然后再縫成長衣。“法四時”，就是要根據春夏秋冬四季的變化改變服裝的款式與顏色，像《禮記?月令》中所記載的帝王服色那樣，春“衣青衣，服倉玉”；夏“衣朱衣，服赤玉”；夏秋之間“衣黃衣，服黃玉”；秋“衣白衣，服白玉”；冬則“衣黑衣，服玄玉”。“則陰陽”，就是要根據婚喪嫁娶等不同場合穿著“吉服”與“兇服”等不同裝束。“順人情”，則是要根據喜怒哀樂等不同情緒穿著不同色彩、不同款式的服裝……。凡此種種，就使得中國古代的冠服制度，在儒家思想結合陰陽五行學說的基礎上，獲得了一個天人感應的宇宙論模式。
如此說來，中國的古代服飾，也始終保持著某種實用目的之外超功能指向。在中國宗法文化的背景下，這一指向是封建倫理。這種實用之外的超功能指向，不僅使服飾成為一種人類文化的特殊符號，有了“能指”與“所指”雙重的深度模式。從技法上看，中國古代服飾的最大貢獻，則是對圖案設計鍥而不舍的追求。這種繪、繡、染、織手段齊備的工藝圖案，或許與中國人為了通過服飾而彰明身份等級的目的相聯。
中國古代也有著不是“人穿鞋”而是“鞋穿人”的歷史。纏足是中國古代特有的一種陋習，即把女子的雙腳用布帛纏裹起來，使其變成為又小又尖的“三寸金蓮”。這種習慣起于何時，學術界說法不一，但至少在宋代文獻中已有纏足的記載。同西方古代的束腰一樣，纏足也是顛倒服飾與人體關系的典型例證。在這一例證中，同樣隱含著把女人視為玩偶的男權主義偏見和幾近變態的禁欲主義情緒。
進入現代社會之后，中國“宗法文化”的相繼衰落，中國古代服飾背后的“所指”發生了動搖，主要目的也不再是調節人與人之間的倫理關系。當這種“深度模式”消失之后,服飾的惟一目的只剩下服務于人類自身的生產與生活需要了。這樣，昔日曾被過分強調的服飾的超功能指向，就逐漸被日益突出的功能性特征所取代。
與宗教或倫理至上的古代社會不同，現代社會是科學和理性至上的社會。科學和理性的發展，加速了服飾對功能性追求的步伐。誕生于一戰期間的“人體工程學”，專門研究產品與人體的關系，為服裝向著功能性邁進提供了科學指導和理論依據。與此同時，服裝生產的工業化進程，又使得這種工具理性得到了淋漓盡致地發揮。在古代社會，豪門貴族有著自己專門的裁縫。每一個裁縫都有其獨特的手藝，甚至是秘不外傳的“絕活兒”。因而，每一次大規模的社交活動就如同一場別出心裁的服裝表演。而在現代社會里，人們的服裝則帶有大工業生產的流水線性質，多了標準嚴格的工藝手段，少了匠心獨運的個性特征。
在中國，1911年的“辛亥革命”和1919年的“五四運動”，基本上廢棄了昭名分、辨等威的封建冠服制度，服裝的樣式也發生了革命性的變革。當西方借鑒東方的寬衣樣式，服裝由緊窄變得相對寬松以利于人體健康時；中國的寬袍大袖則吸收了西方服裝的立體三維結構，服裝由寬松變得相對緊身以方便人體活動。偉大的革命先行者孫中山所倡導的“中山裝”，在西方服式的方形輪廓和中國服飾的封閉立領的基礎上，加上了對稱式四口袋設計，突出了服裝莊重實用的特點，被稱為“國服”。盡管上衣正面的五個扣子和每支袖口上的三個扣子有所謂象征“五權憲法”和“三民主義”的說法，但就整體設計而言，其實用之外的超功能裝飾已經變得微乎其微了。
與此同時，中國的女裝則在原有旗袍的基礎上縮短長度，又吸收了西方服裝的立體造型原理，增加了胸省、腰省，形成了更簡潔輕便、適體合身的改良旗袍，成為“東方女裝”的代表。盡管作為滿清政府統治者的旗人沒有纏足的陋習，并且從康熙到慈禧，直至以孫中山為臨時大總統的中華民國，都曾下達過禁止婦女纏足的法令，但直至新中國建立以后，才真正結束了中國廣大婦女纏足的歷史。1949年以后，隨著女性社會地位的提高，中國現代的男女服飾也像西方一樣，有了性別趨同的歷史走向。其間先后流行過的列寧裝、人民裝、紅衛兵的綠軍裝，及由“老三色”（藍、黑、灰）構成的“老三裝”（中山裝、軍便裝和青年裝），既是特殊政治背景下人們革命熱情的體現，也可以看作是在經濟困難的條件下追求服裝功能性的極端表現。
刺繡——中國古代女性的思想代言獨立思想的女性(15)
中國古代女性心理淺析
黃宇輝 物理學院核工程與和技術41班
學號1042024023
摘要：本文從中國古代女性的所面臨的教育和她們所受的道德束縛以及婚姻的不平等這三個角度去分析中國古代女性的謙卑心理以及她們面對不公平對待時的容忍和逃避心理等，進一步體現出中國古代女性的心理特征。
關鍵詞：謙卑、內向，被動
中國古代女性的心理到底是什么呢？這些心理又是怎樣形成的呢？也許有些人說，因為各個歷史時期都不同，怎么能夠就這樣“以偏概全”地將中國古代女子的心理簡單地進行歸類，甚至拿來研究呢？但我們知道，即使朝代不同，但每個朝代之間都會有一定的共性，這樣，如果從一個整體的角度去分析中國古代女子的心理，也就不會顯得以偏概全了。
古代女性所面臨的問題有三大，即教育，道德束縛，以及不平等的婚姻!這是壓在古代女性身上的“三座大山”！
不公平的教育
一個人以后的發展會怎么樣，很大程度受其所接受的教育影響，法國啟蒙思想家愛爾維修曾經說過：“人剛生下來時都是一樣，僅僅由于環境，特別時幼小時期所處的環境不同，有的人可能成為天才或英才，有的人則變成了凡夫俗子甚至蠢材。即使是普通的孩子，只要教育得法，也會成為不平凡的人。”但我們知道，古代女性接受的教育局限很大，中國古代的教育可以夸張地說只是為男性服務的一個工具，但這是不全面的一種認識，中國古代女子的教育局限在于階級的局限以及社會價值取向的局限。階級的局限體現在不是大部分女性都能接受比較好的教育，接受比較好的教育的往往是歷代帝王、士大夫、富庶之家的女性，一般的平民女性難以接受比較好的教育。也許我們對許多有名的女性，如李清照、唐婉、上官婉兒等比較了解，但試問其他默默無聞的女性又有誰人知，誰人理解呢？
那一般女性接受的是什么教育呢？她們接受的主要還是勞動技能的教育以及道德教育。而勞動技能的教育包括織布刺繡，烹飪盥洗等，但這本身只是比較基礎的教育。在這種和男子相比不平等的教育之中，就導致古代女性本身抽象思維以及對客觀世界的認識總體上不如男性。逐漸地，這種差異就變為一種心理上的不平等，這種不平等導致男性在思想上和意識形態上總是占據優勢，而女性則總是謙卑地服從，這也就解釋了為什么古代女性的心理總是體現出謙卑的一面。也許有些人會認為這種謙卑心理是有利于社會穩定以及符合當時的體制的，但從另一個角度來看，這種心理也是由當時的體制所造成的，這種謙卑心理對古代女性的個人發展也是極為不利的。這樣夸張地說吧，一個普通女子，從出生開始到婚嫁年齡之前，受到主要是一些基本的教育，然后嫁人后便服從自己的丈夫，相夫教子，然后就這樣平平淡淡地把人生過了。這其實是很多古代女性的真實寫照，除了那些傳奇女子之外，又有多少平凡女性曾為人所知呢？她們的謙卑從某種程度上是“被謙卑”，或許是無奈吧！但這種謙卑不是束縛這每一個人，因為至少還有一些奇女子為我們所知。
道德的枷鎖
古代女性的社會地位低于男性，歸根到底還是封建禮教的不良影響。封建禮教是由宗法制延伸過來的，而且長期在古代的社會意識形態中占據主導地位。首先，它大肆提倡“男尊女卑”的思想，《周易 系辭》明確男女的社會地位“乾為天，是陽物，乾道為男，坤為地，是陽物，坤道為女，天尊地卑。”也就是說，男性的社會地位高于女性的。到了西漢，董仲舒提倡“罷黜百家，獨尊儒術”后，儒家的“男尊女卑”思想又提升到了一個高度。董仲舒在《春秋繁露 陽尊陰卑》中曾說：“卑陰高陽，，貴陽而賤陰。惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。”于是當這樣“男尊女卑”思想逐漸演化為一種社會認同的道德時，古代女性的身心受到嚴重的摧殘。這種“男尊女卑”的思想滲透在古代社會的方方面面，其中影響最大的則是強調一種人格上的不平等。女性和男性之間不是站在一個平等的層面上進行社會活動的。比如說國家只規定只有男子才能參加科舉考試，而女性不能參加：又比如說，在有男性子嗣時，女子不能繼承家中遺產。從更高層面說來看，這種不平等也會剝奪女性的獨立人格，封建禮教規定一切事物必須由男性決定，女性只能是從屬關系，而這就很大程度上剝奪了女性的獨立人格。于是我們縱觀歷史，我們發現古代女性的心理是偏向內向的，比如婉約派的李清照，這位曠世奇女子所寫之詞，體現的大部分還是其內向的心理。比如說《點絳唇》中“蹴罷秋千，起來慵整纖纖手。 露濃花瘦，薄汗輕衣透。 見客入來，襪刬金釵溜，和羞走。 倚門回首，卻把青梅嗅。”這當然只是一個比較典型的人物。但我們縱觀歷史，豪放派的男性詩人、詞人數不勝數你，但女性又有幾何呢？這也算是古代詩詞的一大遺憾！古代女性不能和男性隨便交往，相比之下男性就顯得更自由些，女性如果和幾個或多個男性交往過于親密，那么就會惹來流言蜚語，甚至是身敗名裂的后果！但男性就不同，即使他尋花問柳，但很多時候，女性只是敢怒不敢言，或者苦心規勸。實在不行，則只能以死相逼了！古性女子的內向心理很多程度上限制了古代女性的自身發展，但在追求愛情方面，即使很多時候是自己掌握不了主動權，但至少有少部分人還是敢于說出自己的心聲。比如說《上邪》中“ 上邪①！我欲與君相知, 長命無絕衰。 山無陵,江水為竭,冬雷震震,夏雨雪, 天地合,乃敢與君絕！”又比如說《孔雀東南飛》中那個悲慘的愛情故事，以及司馬相如和卓文君之間愛情故事等。說到這里，這就可以引出下面的第三個影響古代女性心理的因素了！
不平等的婚姻
古代的婚姻制度感覺夸張地說就是男性的在婚育方面特權的合法規定，女子在進行婚嫁之前是沒有和婚姻的主動權的，往往就是經過所謂的“父母之命，媒妁之言”就這樣定了的。但其實，古代女性是很注重自己究竟嫁得怎么樣，但矛盾的是自己是沒有主動權的。仿佛從另一角度去看，她們只是簡單的婚育工具，當然此話有失偏頗。嫁進去之后，還必須實行“男主外，女主內”的原則，女性只是負責家中一些日常事務，而家中重大的決策權主要還是掌握在男性手中。這樣無論是嫁入前還是嫁入后，女性對自己的婚姻都是沒有主動權的！況且女性在加入后就必須嚴格遵守“三從四德”，三從之道：幼從父史，既嫁從夫，夫死從子。這樣女子從出生到死亡，一生都沒有決定自己事務的權力。再如“陰得自專，隨陽而成之，戒之敬之，”等語句，都是教導女性在家庭內部要絕對服從丈夫，嚴守婦道。“四德”指的是“清閑貞靜，守節整齊，行己有恥，動靜有法，是謂婦德。擇辭而說，不道惡語，時然而語，不厭于人，是謂婦言，盥浣塵穢，服飾辭法，沐浴以時，身不垢辱，是謂婦容，專心紡績，不好戲笑，潔詞酒食，以奉賓客，是謂婦功。此四者，女人之德，而不可乏之者也。”一系列的條條框框這樣束縛著古代女性，嫁出去了，人就不是自己的了，而是完全屬于
自己的丈夫了！另外，從歷史中我們發現古代男子可以一妻多妾，但女性只能從一而終。還有就是，如果古代女性不能做到“七出之條”中的任何一條，男方就可以很合法合理地進行“休妻”。這些不平等的待遇嚴重壓抑了古代女性的心理發展，
體現出這種矛盾性呢？古代女性向往愛情，但現實是她們不能隨意地追求她們的愛情，她們在婚姻這一愛情的認證前也是被動。即使走到婚姻這一步，接下來的家庭生活也是被動地完成。她們向往愛情，但事實是婚姻是所有愛情幻想的墳墓。當然這話說得有點夸張了，畢竟也有相互情愿的婚姻存在！但總體上看，古代女性在婚姻制度面前很大程度上只是一個被動者，而她們的被動心理也就自然而然地養成了，并不是她們刻意養成這種心理的，而是在這種不合理的婚姻制度面前，她們實在顯得很無奈。
綜合以上分析，從教育、道德的束縛、以及婚姻制度這三方面來分析中國古代女子的謙卑、內向以及被動心理，但我們都知道，以上三方面的內容都沒有詳細展開論述，且各個時期有不同的體現，所以本文存在紕漏之處，還望指出改正！
