《思想道德修養與法律基礎知識》是中國法制出版社2004年出版的一部著作，作者龔獻天。本書分為思想道德修養和法律基礎知識兩部分。關鍵是法律基礎知識。 以下是為大家整理的關于道德與法律思修論文參考:思修道德的論文2000字的文章3篇 ,歡迎品鑒！
第一篇: 道德與法律思修論文參考:思修道德的論文2000字
摘要：為服務新重建的本體論，熊十力改造了儒學方法論。他提出“思證兼用”，引入理智思辨方法，為儒學體悟直觀服務。同時，又提出“思修交盡”，以儒學道德修養的“工夫論”來規范理智法與直觀法之操作程序。這種“即本體即方法”的“本體方法論”，契合儒學“良知本體論”之內在邏輯，附應“體用不二”的本體論架構，亦為儒學良知本體論的開放性，尋獲了思想方法的新進路。
中圖分類號：B26文獻標志碼：A文章編號：1001-2435（2020）06-0046-07
關鍵詞：本體論;方法論;理智法;直觀法
Abstract：Inordertoservethenewlyreconstructedontology，XiongShilireformedthemethodologyofConfucianism.Heputforward“connectingrationalityandintuition”，introducingrationalthinkingmethodtoservetheintuitiveunderstandingofConfucianism.Healsoadvocated“moralitydominatesreason”，tostandardizetheoperationprocedureofspeculativemethodandintuitivemethodby“GongfuTheory”ofConfucianmoralcultivation.This“noumenon methodology”of“isontologyismethod”，itconformstotheinternallogicofConfucian“conscienceontology”andtheontologicalframeworkof“integrationofnoumenonandfunction”.ItalsofindsanewwayofthinkingmethodfortheopenofConfucianconscienceontology.
作為現代新儒家開山人物，熊十力高度重視方法論問題，并將其視為儒學本體論、認識論合法性之核心論據。其代表性觀點，即是將理智法引入儒學方法論。對此，學界雖有相關研究，但對他在“體用不二”之本體架構中如何處理“理智法”與“直觀法”之關系，以及如何處理兩方法與儒學心性工夫之關系，則較少深入討論。而借助“思證兼用”與“思修交盡”兩命題，梳理其在不同時期的論述，可把握其基于儒學“即本體即認識即方法”的獨特邏輯而建構的“修養工夫→理智思辨→體證直觀→修養工夫”的“本體方法論”和“本體認識論”，從而為思考儒學的現代新開展提供重要啟示。
一、“體用不二”與儒學本體論的方法要求
西學方法與儒學方法之關系，乃當時儒家討論焦點。與梁漱溟、熊十力同被稱為“新儒家三圣”的馬一浮曾力辨儒學與哲學之不同，批評“西方哲學研究方法”。在他看來，儒學本是“自得之學”，以窮理盡性為目的，專注“切記體會”，久而久之，則可“豁然貫通”。哲學則是“知識之學”，專注分析解剖式的梳理研究。他還批評當時部分人迷信分析方法，說：“今人于古今修辭立誠之旨全未識得，獨喜稱邏輯，以為治哲學者所必由。不知邏輯本身便是一種執，律以破相之旨，便在當破之列。如禪師家言，非情識所道者，豈可輒以邏輯妄加格量？”[1]969又說：“今時科學、哲學之方法，大致由于經驗推想觀察事相而加以分析，雖其淺深廣狹，所就各有短長，其同為比量而知則一。或因營思力索如鼴鼠之食郊牛，或則影響揣摩如猿狙之求水月。其較勝者，理論組織饒有思致可觀，然力假安排，不由自得，以視中土圣人始條理終條理之事，雖霄壤未足以為喻。蓋類族辨物必資于玄悟，窮神知化乃根于圣證，非可以襲而取之也。足下于時人之書，信能多聞而博采矣，獨恨于儒家本源之學未嘗致力，未有以得之于己。”[2]519
熊十力長期關注西哲“科學方法”與儒家“玄學方法”。在他看來，前者主要借助概念命題、理智思辨去外在描述形上本體，僅以對象性認識去“假想”某種外在的“物事”或“存在”。后者則肯定“天道”呈現于本心“良知”，主張在道德本心上用功，即可領會宇宙萬物終極本源。他強調，前者囿于“主客關系”和“能所關系”，只能借助“理智思辨法”和“邏輯分析法”;后者則是以自性顯發、良知呈現為主要形式的“體認方法”和“體悟方法”。儒學此種特殊的思想方法，表現為“不落文字”“休止思辨”“逆覺體證”“反求實證”，因而可謂一種特殊的“直觀法”。
面對當時學界以分析思辨法去改造中國哲學，進而拒斥或取消形而上學之主張，熊十力則堅持形而上學乃“哲學底正宗”，尤其“窮極萬化之原”乃儒學本體論之“本分內事”。因而他批評當時學界“日日空言方法”，或為“知識”所障，或為“言語”所弊，陷入支離破碎之“意見”或“私見”。按其觀點，僅以純粹的對象性、邏輯性、思辨性方法，只能成就科學知識，而不能成就儒學本體論知識。不過，遍覽他各時期著作，雖隨處可見其對學界濫用“理智思辨”之批評，但在自身本體論建構中，他又始終運用“理智思辨法”，并專門闡發其“思證兼用”與“思修交盡”之說，塑造了全新的儒學方法論。
在由佛轉儒后，熊十力即明確服膺儒學良知本體論，繼而將其視為中西哲學史中諸多本體論之“判教”標準。例如，他曾依據形上本體與形下器物之關系范式，細致辨析了古今中西的錯誤認識：一是“計執實體是超脫乎法相之上而獨在”，以基督教的上帝，佛教的真如，唯心論的絕對精神為代表;二是“計執實體是潛隱于法相之背后”，如唯識家的種子說，康德的物自體，老子的道都屬于此類;三是“計執實體是空洞寂寥，包羅宇宙萬象”，以道家的“道”，張載的“太虛”為代表。并認為上述三派觀點的錯誤之處均是“脫離宇宙萬有而純任空想去造出一種宇宙實體”。[3]305-306他主張，相比錯謬，中國哲人要重建本體論，必須要立足儒學天道心性貫通之邏輯，采取形上寓于形下、本體寓于現實之理論原則。 而在闡發其主要思想尤其是本體論思想時，他對本體之實體性、實在性的論證尤為重視。加上受西方哲學、科學之影響，他頗為注意對本體范疇、“體—用”關系之辨析、界定與論證。因而，他實際處處在使用理智辨析、性質界定、邏輯推論等方法。例如，他始終認為認識形上實體，需要辨別與把握其復雜的性質與屬性。而“宇宙實體具有復雜性，非單純性”[4]147，甚至有些對本體性質與屬性的認識根本是錯誤的，為此需要以理智思辨、邏輯分析為方法，細致界定本體的正確屬性1。
而對本體諸種性質之判定，顯然不是得自對本體的直接觀察，只能是參照萬物的無窮功用、生化不息，去反推本體之創生性;參照無窮功用之生滅，去領會本體之永恒性;參照現實萬物之局限性，去把握本體之絕對性。這樣，“體用不二”的本體論重建就以認識論為基礎。在早期的《新唯識論》中，他強調形上本體具有六種規定性：1.是備萬理、肇萬化的;2.是絕對的;3.是無形相的;4.是永恒的;5.是圓滿無缺的;6.是變與不變的辯證統一。[3]94在后期的《體用論》一書中，他歸納本體四種規定性：1.萬理之原、萬德之端、萬化之始;2.即無對即有對，即有對即無對;3.無始無終;4.是變與不變的統一。[3]14其主要論據正是基于對現實的功用、現象、器物之經驗性、綜合性、歸納性認識。
這種“認識論—本體論”之特殊邏輯亦體現在對“體—用”關系的理解上：“一、渾然全體流行，備萬理、含萬德、肇萬化，是謂本體。二、本體流行，現似一翕一辟，反而成變。如是如是變，剎那剎那、頓起頓滅、頓滅頓起，實即剎剎皆是頓變，無有故物可容暫住。奇哉大變！無以名之，強名曰用。三、離用無體，本體舉其自身全顯為用，無可于用外覓體。四、離體無用，大用流行實即本體顯為如是。譬如眾漚起滅騰躍，實即大洋水顯為如是。五、體備萬里，故有無量潛能;用乃唯有新新，都無故故。六、本體真常者，是以其德性言，非以其自體是兀然堅住、無生無造、不變不動，方謂真常也。”[5]301
也正是基于上述認識，他提出形而上之本體與形而下之物事乃“相即不離”“體用一源”的關系，以“體用不二”“天人不二”“體用不二”“心物不二”為重建本體論的根本原則。為更形象地闡釋二者關系，他也常用“海水眾漚”“冰水之喻”“轉燃香現火輪”等比擬方法、論證方法、啟發方法。例如他解釋說：“萬變皆道之顯現，離萬變不可覓道體。譬如大海水，呈現為起滅不斷的眾漚。大海水不在眾漚之外，謂于眾漚而識大海水則誠然;謂大海水即眾漚之總名，則是執眾漚為實有，而大海水為虛名，無實自體矣。其實，唯大海水有實自體，而眾漚非離大海水別有自體也。明乎此喻，則知道道體雖不是超越萬變而獨存，亦不可說道體即是萬變之總名。”[6]423而對于本體的創生性，他也舉例說，將燃香猛力旋轉，即有火輪相現。宇宙眾相，流行不住。而每一個現象器物之現，只是本體真實流行過程中的“一種節序”或是“一團作用”。[6]372
除此之外，為對應器物、功用、現象之生滅變化，他賦予本體能動性。并借助兩種功用來解釋：一種是翕，即是表現為凝聚力，是物化的、靜止的趨勢。另一種是闢（也做辟），是“運乎翕之中而顯其至健者”，能夠不斷創造、開發、演進，是遍運乎物的活潑能力。一翕一闢兩種功用相反相成，相待相涵，共同推動著宇宙運轉不停，進而化成萬物。而依據本體的本然的創生性、創造性，他又完成了其從宇宙演進的客觀“道體”向內在“心體”的遞進。
這是因為，如果說以大海水和眾漚所喻之本體是宇宙客觀演進之“道體”，那么，萬物之中唯一能承繼、領會與印證此本體“內容特性”（牟宗三語）的只有人類之本心良知。從此“本心”與“道體”之內在統一言，“本心”即有資格被視為“吾人與天地萬物所同具之本體也”。[3]397-398也正因唯人能“即物窮理”，能“實現天道于己身，而成人道，立人極”。他賦予了“本心”以創造性、道德性、超越性，邏輯導出“心是宇宙實體”。如“本心元自昭明，無有迷暗，萬化之起，萬物之生，萬事之成，皆從昭明心地流出”、“心不失其本體之德，故即心而識體”、“即于此心識得天地萬物本體”、“既于心而知其是本體顯現，則萬化真源，不外一心，故說心為萬物之主”。[5]194
而為明確心本體之能力，他亦細致辨析其內涵維度與解釋效力，指出：“本心即萬化實體，而隨義差別，則有多名;以其無聲無臭，沖寂之至，則名為天。以其流行不息，則名為命。以其為萬物所由之而成，則名為道。以其為吾人所以生之理，則名為性。以其主乎吾身，則謂之心。以其秩然備諸眾理，則名為理。以其生生不容己，則名為仁。以其照體獨立，則名為知。以其涵備萬德，故名為德。”[7]57
至此，基于“創造的同一性”，“道體”與“心體”融貫為一1。在內涵上，本體“不是僵死的、機械的、純粹客觀的、外在的‘自然本體’，而是生生不已、剛健自動、主客內外合一的‘生命本體’;不是自外于宇宙萬象和人類生活的所謂‘超絕本體’，而是合天地萬物于一體，將宇宙人生打成一片的、動態的有機整體。同時，它又是內在的‘道德自我’即‘道德主體’。”[8]26熊十力還曾強調：“心體即性體之異名。以其為宇宙萬有之源，則說為性體。以其主乎吾身，則說為心體。”[4]173
總之，無論是其本體論的理論建構，抑或深入把握其思想運演邏輯，均需借助辯證思維、概念分析、歸納演繹、內涵比較、理智判斷、思量推度等方法。但儒家“道德的形而上學”對本心良知的道德屬性、境界指向的一般規定性，又必然要求與之相應的修養方法、體證方法。所以，熊十力重建儒學本體論的特殊邏輯，已經內在體現了融合理智思辨法與修養體證法之方法論要求1。
二、“思證兼用”與“思修交盡”
在當時，張東蓀就發現熊十力既批評崇拜理智法，又暗度陳倉將其嵌入本體論方法。尤其對“本體的性質”的分辨與論證，無一不是采用分析法、推論法、思辨法。梁漱溟也與張東蓀觀點一致，批評熊十力將“推論”和“想象”方法施用于良知本體論，而“卻不悟向外求知既陷乎能（主）所（客）對待之間，早與本體無涉”，并批評他在科學方法與本體方法間“迷糊不清”，將所謂“本體方法”與“科學方法”雜糅，最終導致本體論根基不穩。與其相對，梁漱溟主張儒學只能用“證會”“默識”“證悟”等直觀方法，而不能迷于邏輯分析、理智推論。事實上，梁漱溟在批評熊十力時，又抄錄《十力語要》中肯定“證會”“默識”的段落，贊同熊十力在“本體—認識論”中對直覺法的肯定態度。[9]778 熊十力重建的本體論根本要求理智思辨與修養體悟之統一，所以，其本體論的方法論，必然表現為“理智法”與“直觀法”之協同配合。事實上，在不同時期，他均強調：“玄學之所致力者，不僅在理智思辨方面，而于人生日用之中涵養工夫，尤為重要，前者哲學為思修交盡之學，其義與此相關。”[10]13又告誡說：“哲學方法，則思辨與體認須并重，……體認非修養不能臻，故余常以哲學為思修交盡之學。”[10]212但是，對于作為玄學、哲學的儒學，如何實現理智思辨、體認直觀、德性修養之內在程序對接與操作配合，他卻沒有集中闡明。而通觀其各期論述，筆者認為，借助“思證兼用”“思修交盡”兩命題可更好把握其重建本體論的方法論。
熊十力之所以肯定理智法，乃是有意改變儒學“不尚邏輯，本無系統”，“文無統紀，單辭奧義，紛然雜陳”之缺陷。但同時，如何既發揮理智思辨對概念命題、認識步驟、思想邏輯之積極作用，又規避其容易囿于經驗語言、經驗思維的局限性，使其始終服務于對儒學超越本心實體之闡釋，則是儒學重新型構方法論的重中之重。在他看來，當時一些學人雖同樣認識到理智思辨可助力儒學思想的系統化、形式化、邏輯化，但卻以方法僭越理論，以邏輯分析剔除儒學良知本體，最終完全背離儒學邏輯。如他明確批評：“今世之為玄學者，棄智而任慧，故其談體也，直意為思議所行境界，為離自心外在境界。”[3]10-12
所以，他雖肯定理智思辨之重要作用：“極萬有之散殊，而盡異可以觀同;察眾理之通貫，而執簡可以御繁;研天下之幾微，而測其將巨;窮天下之幽深，而推其將著。思議的能使，是不可勝言的。并且思議之術日益求精。稽證驗以觀設臆之然否，求軌范以定抉擇之順違，其錯誤亦將逐漸減少，我們如何可廢思議？”[11]267但同時，他又將其置于“始乎理智思辨，終于超理智思辨”的良知本體論的方法框架中。
尤其是，他引入此方法框架的“理智”，并非純粹“主—客”對立范式下的科學理智，而是以超越本體為認識對象的“本體理性”主導下的附屬思想方法，也即是在“性智”規范下之“量智”。在作用上，此特殊“理智”類似于佛家費勁千言萬語，掃蕩“情識計著”，破種種錯解迷執之法：辯證的思考、關聯的比擬、錯位的指向、辨析的推導。在熊十力看來，此方法主要服務于儒學核心的體證方法，根本為“趣入證會境地之一種開導”[6]189。顯然，此“開導”說，同時亦明確了新的儒學方法在程序步驟上的兩個階段：在“理智”階段，以“能—所”與“主—客”視角來審視“非”本體之錯誤對象，而“超理智”階段，則在語言論述與理智思辨之“百尺竿頭”之后，仍要“再進一步”，將所有關涉本體之信息要素、認識資源、實踐工夫等“信息源”“知識點”實現“有機式的融合”與“飛躍式的整合”，進一步消除主客對立、物我對立，并“觀其會通而究其玄極”，最終達致本心仁體與宇宙道體合而為一之“超理智的境界”。
從兩階段方法的形式看，從“理智”到“超理智”乃是思辨分析法與體證直觀法的統一。“思者思辨，或思索、思考，皆謂之思，此理智之妙也。極萬事萬物之繁賾幽奧，而運之以思，而無不可析其條貫，觀其變化。……證者，本體呈露，自明自喻之謂也。學至于證，乃超越思辨范圍而直為真理實現在前。”[6]151所以，無論是某些科學主義者，還是哲學史中的某些本體論，它們或溺于分析思辨，或錮于體悟證會，或僅外在混雜二者，在方法運用上均是錯誤的。他批評秦漢以后學人，思辨、體認“二者俱廢”、宋明儒雖高談體認，而“思辨未精”，難免以“混淪為體認”，清季以來，國人更“炫于理論，更不悟有體認之境”。[5]300總之，他認為只有“由思辨而歸于體認，直證真理”，方為哲學本體論最恰當有效之方法論。
整體上，“思證兼用”，即是以作為“性智”的附屬方法——理智思辨法為基礎，通過“從知識方面種種遮撥、各種開誘”，最終借助體認直觀法引導人們上達“玄學上超知之詣”1。他強調：“大哲學家之思辨，由實感發神解，神解必是悟其全，而猶不以儻來之一悟為足也，必于仰觀俯察、近取諸身、遠取諸物之際，觸處體認、處處思維與辨析，然后左右逢原，即證實其初所神悟者。至此，若表之理論以喻人，固亦是知識的，而實則其所自得者是超知的，但不妨說為知識耳。”[3]39
在作用上，理智思辨，可提供正反兩面的“經驗知識”，供道德判斷之用;體認直觀，則將諸多有效但零散之“經驗知識”統合提升，最終實現認識的飛躍：“有體認之初，以主乎知識，則只是不限于瑣碎，而有以洞徹事物之本真;有知識，則輔體認之功，則體認不蹈于空虛，而有以遍觀真理之散著。”[12]201這樣，熊十力所謂的“體認”，并非情感信念體驗的“悟性直觀”，亦非一般科學研究中的“知性直觀”，而是內省道德良知，反諸德性自我去自覺自證的“德性直觀”。這種特殊的直觀，首先是一種“離言”“離思想”，“不起推度，不雜記憶與想象等作用”之“實證”。所謂“離言”，是到此時“言語道斷”，擺脫“言說相”;所謂“離思想”是不雜絲毫想象與推求，擺脫“構畫相”。其次是“不雜記憶，不起分別，此時無能所、無內外”的本體自明自現，是自我呈露道德良知的“真體現前，默然自喻”。
這種“德性直觀”得以可能，完全基于主體的道德認識、道德觀念、道德判斷之水平。因而，“思證兼用”雖是理智法與直觀法兼用，但二者卻始終是在儒學道德心性修養、心性工夫之框架下展開。這是因為，在儒學論域中，良知本心方為形上本體，只有借助道德修養工夫，方可自識本心，也即“夫本體必待修養而始顯”[3]752。所以，在根本上，主體的道德修養才是決定何時使用理智思辨、何時實現體證直觀的終極主導。而審視“思證兼用”任何一段方法程序有效性之終極標準，亦是以能否有效呈露道德意識，實現良知的保任與擴充為原則。這樣，“思修交盡”雖在形式上是現代學術研究中的一般的理智法與儒學道德體證式的修養法之互動交替，但根本卻始終是以修養工夫為第一要義與核心準則。
由此，我們方可理解，熊十力早年主張“西哲思辨，須與東圣修養冶于一爐，始可得到本體”[11]690之深意。也即是，“思證兼用”之方法遞進程序，始終是以儒家道德修養為依托載體的，從理智到超理智的方法形式，根本是與“操存本心”“保任本心”“不雜妄想”等儒學德性修養之工夫論內在統一的。無論是理智法、直觀法，均為使“本心不受障礙”，均為辨別錯誤認識，剔除錯誤信息，“由微至顯”呈露本心的“修養的方法”。 一方面，正是此道德修養、德性修養之價值取向，才會保證“思證兼用”不斷從特殊到一般的認識飛躍，服務于“明心見體”的境界超越目的，從而不斷地深化、拓展對本心良知道德意涵的認識。另一方面，從認識內容看，“洞見道體”，并非儒學之終極完成，而是之后“更須大有致力處”——遵循“體用不二”“知行合一”之邏輯，既“明體達用”，以道德認識指導道德實踐，同時又依據新道德實踐作為認識本體的新起點。這樣，方可理解熊十力既主張“始乎思辨而必極乎體認”，同時亦堅持“體認有得終亦不廢思辨”，[12]附錄方可理解其將儒學稱為“思辨與修養交盡之學”。[10]12
熊十力之所以提倡“思證兼用”“思修交盡”，目的有二：一是意在規避理智法之局限性，維護儒學道德修養、境界超越范式之合法性。二是明確對治佛、道形而上學“溺于虛寂”。即在“自明自覺”“自證本心”“擴充內發”的“即工夫即本體”方法之前嵌入理智認識階段，將體證體悟式的“直觀法”借助“理智法”對接上現代學術之一般范式，且以此認識階段之理性化、科學化、知識化，規避原儒學體證直觀之神秘性、主觀性。事實上，他明確批評古代儒者用靜養工夫把后天習染減盡的“絕欲工夫”。認為此法“專向內心”，進而“必走入寂滅”。同時還容易“好執意見”，“孤制其心，少作格物的工夫，結果自非拿他底意見來做天理不可”。[14]513
三、新方法論與“儒學知識”的現代開展
近代以來，“科學方法”傳入，以器物現象的構造質素和規律的“現實解釋”風行世上，其“科學方法”“驗證原則”曾強烈沖擊儒學。而儒學聚焦形上本體——道德性實體的“道德知識”“超越境界”，亦被拒斥者視為非科學、非知識的某種類似詩歌、宗教的東西，并明確將其拒于“科學知識”大門之外。與此同時，部分儒者為捍衛儒學合法性，反而順拒斥者之觀點，一再強調儒學知識境界之特殊性，甚至完全否定以現代學術方法改造儒學之主張。他們基于儒學“內向超越”主旨，將儒學的方法論、認識論解釋為與經驗知識、現實世界無涉的純粹“心性工夫”，從而將儒學天道心性貫通的形上學邏輯完全筑造為自我觀念生產、心靈神秘體驗的“理論閉環”。顯然，唯科學主義者以科學知識、科學方法的特殊性為“想象的一般性”，遮蔽了儒學知識的特殊性。而保守主義者以良知境界作為儒學護身符，亦是以修養工夫方法的特殊性阻礙了儒學自身的知識化、哲學化。
相比之下，熊十力在他認識到儒學、玄學、哲學“乃一事”之后，即不再將理智法與儒學工夫論對立起來，亦不再將儒學與知識對立起來，而是兼采西學思辨法、佛學證悟法、儒學實證法而“冶為一爐”。他轉而思考中、西哲學的“合作”，主張“修養元不屏除知識、知識亦離不開修養”。[6]107而融合理智思辨法與儒學修養實證法的嘗試，也為他處理儒學本體論與科學知識的關系問題提供方法論助力。這是因為，從義理邏輯上，身居“科學時代”的儒學要自證其合法性，依然可從其良知本體論中獲取理論依據：在存在論維度，“體用不二”可為“器物世界”提供“本體論承諾”;在認識論維度，“聞見之知”乃“德性之知”的發用。但儒家究竟如何從自身“仁智合一”的人格中，開顯出科學理性、知識理性，才是儒學認識論所需要回答的首要問題。而上述“本體方法論”的特殊程序架構，正可為其重塑儒學認識論提供方法接引：“思證兼用”可更新修正儒學的認識方法，借助理智思辨法聚焦“經驗知識”的“外向路徑”，開放拓展儒學的認識對象與認識視域。從而使儒學認識論獲得動態的開放性，以對“科學時代”的新經驗提供新解釋，對新實踐提供新規范，進而將儒學變為現代文化知識生產中的重要一環。而“思修交盡”的認識方法所體現的儒學“道德優位性”原則，也提供了審視、反省以科學知識為主體的現代知識創制、知識實踐的重要依據，即對治“科學知識一元論”“科學價值至上論”的道德理想主義與人文主義。
所以，其改造儒學方法論之目的，顯然不只為構造“一般知識范式”的理論系統，而根本是在“新時代的社會和政治結構”中實現“儒家思想的復活”（張君勱語）。為此，熊十力表達了借助理智思辨法，突破儒學心性工夫容易導致的“閉環系統”之用意。他希望借助理智思辨的對象性認識思維去對接科學、民主社會的新的“經驗知識”——科學實踐、民主實踐。這是因為，按照“體用不二”原則，儒學道德良知之超越理想，始終動態寓于現實社會之實踐交往過程中。古代儒學純粹聚焦農業社會禮法實踐與道德規范，方單純提倡心性工夫。而隨著社會文明向“科學時代”前進一步，良知本心也要將道德視域拓展一步，以此保持儒學“道德的理想主義”對新的社會經驗之“超越解釋”。因而對儒學而言，“經驗知識”不可或缺，整理經驗之理智思辨亦不可或缺。可見，理智思辨法，對拓展儒學經驗認識之界域，動態保持儒學解釋效力的開放性，具有重要作用。
這種借助增補理智思辨能力，以支持儒學本體論的“超越解釋”效力的想法，在他的弟子，著名的新儒家代表牟宗三、唐君毅那里得到了進一步深化。他們不但主張儒學要主動解釋科學實踐、民主實踐等“經驗知識”，還以良知本體為科學、民主兩質素提供“本體論承諾”，而這種由良知本心從本然的道德理性重新轉出科學理性之問題，既是本體論問題，又是認識論問題。顯然，后者必然關涉儒家特有的“道德理性”與理智思辨法、邏輯分析法所代表的一般“知識理性”之關系問題。而牟、唐的解決方式，與熊十力既借助理智思辨對接“經驗知識”，又始終凸顯道德意識“優位性”的思路完全一致。因此，熊十力對方法論的重塑，對認識對象的拓展，既為儒學本體論、認識論的現代轉化提供了理論支持，又為儒學本體論在科學民主時代的“開放性解釋”提供了可能。
當然，筆者也想指出，雖然熊十力自覺限制儒學本體論的神秘主義傾向，但理智思辨與體證直觀，以“經驗知識”起，卻以“境界修養”終。而這種“修養境界”，乃是“離一切虛妄分別相，直接與實體冥為一如”的“通內外、物我、動靜、古今、渾然為一，湛寂圓明”之狀態[6]189，以及“會萬物而歸一己”“會天人而窮其真際”“合內外而冥證一如，融動靜而渾成一片”之狀態[10]16。因此，本心良知在達致這種“主客合一”“心物合一”的超越狀態后，還要重新設定新的對象性思維，方可重新開放以接納新的“經驗知識”。而此中關鍵，則在于良知主體能否自覺“讓開一步”，既為儒學的認識論敞開進路，又不干擾人類其他的知識研究、知識生產、社會實踐之獨立性。所以，反省儒學方法論的有效應用與合理運用，關鍵不在理智思辨法是否運用嫻熟、精準與到位，而是如何限制儒學傳統心性工夫、道德修養。
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第二篇: 道德與法律思修論文參考:思修道德的論文2000字
[摘 要] 思修課程是職業學院重要的課程之一，隨著社會主義核心價值觀在很多領域的貫徹，職業學院的思修課程擁有了更加理想的理論指引。首先結合職業學院思修課程的客觀情況，對社會主義核心價值觀貫徹存在的不足進行了研究分析，并制定了符合職業學院思修課程客觀實際的策略，對保證社會主義核心價值觀在職業學院思修課程領域的有效貫徹，具有十分重要的意義。
[關 鍵 詞] 社會主義核心價值觀;職業學院;思修課程
[中圖分類號] G712 [文獻標志碼] A [文章編號] 2096-0603（2019）11-0172-02
職業學院的教育改革工作始終將思修課程作為重要因素予以對待，將社會主義核心價值觀在職業學院的思修課程領域進行高質量的貫徹，可以為職業學院思修課程綜合水平的提升創造有利條件，因此，很多職業學院的政治學科教學人員都將思修課程改革策略的實踐作為重要的工作內容。
一、職業學院思修課程社會主義核心價值觀貫徹存在的不足
（一）缺乏對互聯網技術資源的有效應用
在技術層面進行思修課程的教學方法改革，是保證社會主義核心價值觀得到有效貫徹的關鍵。但是，一些職業學院的教師在制定思修課程的具體教學方案的過程中，對網絡技術資源的應用性價值認知存在不足，缺乏對技術資源在教學領域應用價值的深入研究，這就使思修課程教學方法的設計依然只能沿用單一的方式進行處理，無法成熟地憑借網絡技術資源實現對思修課程的合理控制，很難將互聯網技術的巨大應用性價值進行有效開發。一些職業學院的思修課程教育工作者對網絡技術資源的基礎知識整合方面的價值認知存在不足，缺乏對網絡技術資源綜合性應用價值的研究分析，這就使互聯網技術無法完整有效地應用于職業學院教育工作的改良之中，很難憑借互聯網技術對基礎知識的完整收集，提升思修課程內容的豐富性，降低了互聯網技術資源的應用價值。部分職業學院思修課程的教育人員在制定具體的教育工作方案的過程中，對互聯網技術的價值判斷存在偏差，認為互聯網技術容易帶來使學生玩物喪志的不良資源，這就使職業學院的思修教師在進行互聯網資源應用的過程中，存在理念較為保守的問題，無法憑借對互聯網技術價值的正確認識優化思修課程的綜合性教育質量，很難為互聯網技術資源適應思修課程的優化教育需求提供幫助。
（二）思修課程實踐活動組織水平較低
實踐活動的高質量組織是保證思修課程的教學水平得到有效提升的關鍵，但是，現有的很多思修課程在進行組織設計的過程中，依然受到職業學院傳統教育理念因素的影響，無法完整深入地適應思修課程的組織發展需求，很難為思修課程進一步優化組織設計質量提供幫助，也使社會主義核心價值觀無法在課程的有效設計過程中得到優化。部分思修課程在進行實踐活動設置的過程中，雖然對社會主義核心價值觀的基本理念具備一定的認識，但對新時期社會主流價值觀的發展情況缺乏有效調查，導致思修課程在進行具體設置的過程中，依然只能從理論知識的傳授方面制定社會主義核心價值觀的貫徹方案，無法憑借實踐性質活動的合理組織，實現對思修課程優化教學方案的制定，很難為思修課程有效地實現對實踐經驗的積累提供支持，也使思修課程的開展很難在實踐活動組織體系建設方面取得積極成效。部分思修課在進行組織設計的過程中，對社會主義核心價值觀的思想性作用認識存在局限，這就使思修課程在進行實踐活動設計的過程中，依然按照傳統的活動組織模式進行具體內容的設計，缺乏對思修課程內容價值的認知，導致思修課程在進行實踐活動具體推進的過程中，無法將與社會主義核心價值觀相關的因素完整地應用于思修課程之中，導致思修課程無法憑借對實踐活動的合理設計優化社會主義核心價值觀理念的貫徹深度。
（三）教學制度的設計缺乏合理性
制度的設計是保證社會主義核心價值觀的主體理念在思修課程領域得到高水平貫徹的基礎。但是，一些思修課程在進行具體的教學方案設計過程中，對制度設計的主體價值認知存在不足，缺乏對教學制度體系價值特征的關注，這就使教學制度在具體設計的過程中，缺乏對制度資源應用價值的關注，很難為思修課程的合理開展提供支持。一些教學制度的設計理念過于保守，簡單地按照思修課程的開展模式制定具體的教學制度設計方案，缺乏對社會主義核心價值觀理念因素的關注，造成教學制度的設計工作很難為思修課程的規范化建設提供高質量的制度性保障。
（四）思修課程教學考評機制尚不成熟
教學考評機制的構建是保證職業學院的思修課程教育改革價值得到充分顯現的基礎，也是體現教學評價機制構建質量的關鍵。但是，一些思修課程在進行社會主義核心價值觀貫徹應用的過程中，對教學考評機制的運行特征認知存在不足，缺乏對教學活動推進策略的重視。在這種情況下，很多思修課程無法成熟完整地適應教學活動的改革發展訴求，很難在教學評價體系的建設方面實現自身的價值，也使思修課程的推進很難在教學考評體系建設方面取得進展。
二、提升職業學院思修課程社會主義核心價值觀貫徹質量的具體策略
（一）提升互聯網技術資源的應用水平
首先，職業學院思修課程的教師需要充分認識到互聯網技術資源對思修課程教育工作的重要價值，以便網絡資源的應用可以更好地為思修課程提供高水平的整合資源，為互聯網技術充分順應網絡效能管理體系的運行需要提供幫助。在進行網絡思想引領體系建設的過程中，一定要加強對互聯網技術應用特征的關注，并從網絡技術應用的角度入手，合理地制定符合互聯網技術優化應用需求的策略，使新時期思修課程教育工作可以成熟完整地憑借互聯網技術資源的應用，實現對多種類教育資源的有效整合，使思修課程的教學資源豐富性可以得到優化。在進行互聯網資源應用方案設計的過程中，需要結合社會主義核心價值觀的現有貫徹經驗，對思想引領機制進行有效的構建，保證互聯網技術在具體應用的過程中能夠為社會主義核心價值觀主體理念的傳播提供直接的支持，并保證各類思想性質的教學策略都可以在技術資源的有效支持之下進行制定，為互聯網技術應用價值的完整顯現提供更加有力的支持。教師在進行互聯網技術應用方案設計的過程中，一定要強化對新時期微信等社交軟件的關注和應用，使更多的社會主義核心價值觀理念可以全面深入地影響職業學院學生生活的各個方面，使互聯網技術可以在具備廣泛影響力的情況下，產生對職業學院學生的深刻影響，使社會主義核心價值觀所主導的思修課程可以在網絡技術支持下得到優化開展。 （二）提升思修課程實踐活動組織設計水平
首先，職業學院思修課程的教師一定要充分認識到實踐活動的組織對提升思修課程教育綜合質量以及社會主義核心價值觀貫徹水平的重要意義，使思修活動的開展可以更加完整地實現對實踐性質活動的合理組織設計，為核心價值觀因素更好地融合職業學院思修課程的設計領域提供支持，并保證思修課程的開展能夠憑借實踐活動所積累的經驗，更好地提升學生對思修課程理念的理解深度。在進行思修課程組織體系建設的過程中，教師需要加強對實踐活動綜合性組織需求的重視，使更多的思修課在進行具體的組織設計的過程中，可以按照實踐活動的開展需求進行處置，并保證理論課程的教學活動可以完整地實現與實踐活動具體實施需要的精準結合。在進行思修課程實踐活動組織設計的過程中，教師需要結合職業學院教育性質工作的具體開展特點，對更多的課外實踐活動進行組織價值的分析，使思修課程可以在教師具備更加靈活自由的組織能力的情況下得到優化改進，并適應思修課程綜合性發展需要。教師還需要強化對學生日常生活之中因素的關注，更大程度上憑借對學生生活性資源的開發，提升組織設計工作的質量，使思修課程能夠更好地實現實踐活動的創新性組織。
（三）提升教學制度設計水平
在制定具體的思修課程教學制度設計方案的過程中，教師需要強化對制度資源保障性價值的關注，使所有的教學方案設計工作都可以成熟有效地適應社會主義核心價值觀的貫徹需求，并保證為思修課程的有效開展提供幫助。在進行教學制度設計方案建設的過程中，思修課程的教學方案需要進行規范化調整，嚴格按照社會主義核心價值觀的貫徹需求調整傳統的教學模式，并以制度性質對創新之后的教育工作內容進行優化調整，以此保證教學制度的設計工作可以為思修課程的高水平開展提供更加有利的條件，以更好地適應教學制度設計工作的綜合性發展訴求。
（四）優化思修課程教學考評體系
在進行教學考評體系建設的過程中，高校的思修課程教育工作人員需要強化對教學評價機制構建特征的關注和分析，使更多與思修課程教學體系建設相關的措施可以更加成熟精準地適應思修課程發展的實際需要，為思修課程更大程度上適應社會主義核心價值觀的貫徹需要提供有力保障，并為思修課程教學方法的進一步改良提供經驗借鑒。在進行教學考評體系構建的過程中，必須保證考評體系可以在先進的理念指導之下進行設計，因此，要深化對社會主義核心價值觀的研究，使其可以在思修課程體系建設方面發揮足夠的指導性作用，為高校的思修課程更加成熟完整地順應教學考評體系建設的實際需要提供支持。
總之，社會主義核心價值觀的有效貫徹是保證職業學院思修課程的質量得到有效優化的基礎。因此，針對新時期職業學院思修課程教育工作的實際情況，對社會主義核心價值觀貫徹存在的不足之處進行研究分析，并制定符合實際情況的思修課程教學改革策略，對提升職業學院思修課程教育工作的綜合質量具有十分重要的意義。
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第三篇: 道德與法律思修論文參考:思修道德的論文2000字
【摘要】相對非藝術生而言，藝術生文化基礎較弱，對文化課不感興趣，學習習慣欠佳，要提高藝術生學習《思修》課的興趣，必須針對藝術生的特點，對教學進行改革創新，使《思修》課教學符合學生特點，滿足他們的需要，從而提高《思修》課的教學質量和教學效果，達到教學目標。
【關鍵詞】藝術生；《思修》課；學習興趣
為深入貫徹落實全國高校思想政治工作會議精神，打一場提高高校思政課質量和水平的攻堅戰，切實增強大學生對思政課的獲得感，教育部通過了《2017年高校思想政治理論課教學質量年專項工作總體方案》，并將2017年定為“高校思想政治理論課教學質量年”。2018年，為繼續提高思政課教學質量和水平，不斷提高大學生對思想政治理論課的獲得感，教育部發布了關于《新時代高校思想政治理論課教學工作基本要求》[教社科（2018）2號]。課堂教學是對學生進行思政教育的主渠道、主陣地，要提高思政課教學質量，激發學生學習思政課的興趣是關鍵。
在實際教學中我們發現，有的課堂教師講得唾沫橫飛、頭頭是道，可學生卻聽得無精打采、昏昏欲睡。教師的教和學生的學是兩張皮，沒有結合起來。究其原因，主要是教師不了解學生的需要和興趣點，學生對所講內容不感興趣。那么，學生到底對什么樣的教學內容感興趣？針對學生的需要和專業特點我們又該怎樣去進行教學？
習近平總書記在全國高校思想政治工作會議上強調：高校思政工作要遵循思想政治工作規律，遵循教書育人規律，遵循學生成長規律，不斷提高工作能力和水平。在《思修》課堂上，教師要圍繞教學大綱和教學目標，遵循“三個規律”，針對學生需要和專業特點，對教學內容、案例選擇、講授方式和表現形式等進行研究和探索，改變《思修》課課堂現狀，激發學生學習興趣，從而提高教學質量，達到教學目標。
一、根據學生需要和學生專業特點，選擇學生感興趣的教學內容
圍繞《思修》課教學大綱和教學目標，設計學生感興趣的教學內容問卷調查，通過問卷調查了解學生對《思修》課的期待以及感興趣的內容，教師針對學生特點和需要確定《思修》課講授專題，真正做到備課首先要備學生，為加強《思修》課教學的針對性、激發學生學習《思修》課興趣做好準備。
根據學生對《思修》課感興趣的內容分別設立講授專題，每個專題下設3-4講的內容。如：學生對愛情感興趣，可以設立“愛情婚姻家庭”講授專題，本專題下設3-4講內容，分別為“愛情的本質”“樹立正確的戀愛觀”“建立和諧的家庭關系”“婚姻家庭法律規范”等內容。專題講授，能將問題講深講透，使學生對某個問題有廣泛深入的了解，能夠知其然并知其所以然，拓寬學生的知識面，使枯燥乏味的理論知識變得實用有趣，進一步提高學生的學習興趣。
不足之處：因專題選擇打破章節限制，在知識點的講授上不夠系統全面。
二、根據學生需要和學生專業特點，選擇學生感興趣的案例
圍繞《思修》課教學大綱和教學目標，選擇“三貼近”即貼近實際、貼近生活、貼近學生的案例，在激發學生學習興趣的同時，又使《思修》課教學內容滿足學生成長成人的需要以及終身發展的需要。
在講“艱苦奮斗是實現理想的重要條件”時，可選取與音樂藝術相關的案例——感動中國人物斷臂鋼琴師劉偉。劉偉，十歲時一次意外失去雙臂，他人生的左右銘“要么趕緊死要么精彩的活著”，他選擇的是后者，最終用腳彈鋼琴登上維也納金色大廳演奏中國名曲《梁祝》。教師在講這個案例時，既有課件圖片文字資料，又有相關視頻資料，學生興趣很濃，對案例的關注度很高。通過對案例的了解和學習，不僅使學生印象深刻，而且確實認識到夢想的實現離不開艱苦奮斗，從而使思政課教學內化于學生的思想認識。
在講“刑法”中的“犯罪的構成要件”時，可列舉藥家鑫案。任何一種犯罪的成立都必須具備四個方面的構成要件，即犯罪主體、犯罪主觀方面、犯罪客體和犯罪客觀方面。教師要先給學生講清楚犯罪構成要件四個方面的含義，再提問學生在藥家鑫案中要件的四個方面分別指什么，這樣學生在感興趣的案例中能夠輕松掌握法律的相關知識，提高教學效果，達到教學目標。
藥家鑫當時是西安音樂學院大三的學生，非常符合“三貼近”原則。藥家鑫不僅是大學生，而且是學音樂專業的。這個案例給音樂專業的學生講，既符合學生藝術專業特點，又符合學生信息化時代特點，學生很感興趣并且教學效果好。
反思：在每一個內容的講授中都選擇與藝術相關的案例并不容易，需要教師平時在生活多關注新聞并做好積累。
三、根據學生需要和學生專業特點，選擇學生喜歡的實踐教學形式
根據學生需要和學生的專業特點，遵循規律，選擇典型案例并讓學生參與課堂教學，能夠充分發揮學生的積極性和主動性，讓學生有主人翁的感覺，使學生對自己的學習負責，對小組的合作學習負責，從而大大提高《思修》課的教學效果和教學質量。
在講愛國主義專題時，結合學生的音樂專業特點，可以分別給音樂表演專業和鋼琴及鋼琴調律專業的學生布置講授“中國夜鶯”周小燕和“浪漫主義鋼琴詩人”肖邦的愛國情懷。任務由三人小組完成搜集相關資料、做好課件、課堂發言交流。三人小組分工：一人搜集資料，一人制作課件，一人交流發言。
音樂表演的學生收集關于周小燕的視頻資料并制作課件，講解周小燕生平、周小燕精神、周小燕及父親弟弟的愛國情懷，最后全班合唱周小燕首唱的《長城謠》。鋼琴及鋼琴調律專業的學生搜集關于肖邦的文字及視頻資料，制作課件，介紹肖邦生平、肖邦成就、肖邦的愛國情懷及體現愛國的鋼琴曲目。在學生交流發言后，教師和學生分別對此次交流進行點評和現場打分。
通過搜集資料、制作課件并分享交流音樂家的愛國故事，不僅鍛煉了學生選擇材料、制作課件、語言表達、團隊合作等多方面的能力，而且提升了學生分析問題、解決問題的能力。特別是講這些與學生專業相關的音樂名人的愛國故事，更容易激發學生學習興趣，從而提高教學效果。 四、根據學生需要和學生專業特點，選擇與學生專業相結合的表現形式
在學生收集資料、制作課件、課堂交流發言的基礎上，再由班上專業優秀的學生演繹講述人物的相關作品。通過學生用自己的專業特長演繹音樂家的愛國作品，進一步激發學生學習《思修》課的興趣，加深學生對音樂家愛國情懷的印象，從而對學生起到潛移默化的影響。
《長城謠》是由周小燕先生首唱的抗日戰爭時期的作品，這首作品激起了無數戰士們為國奮勇殺敵的雄心壯志，鼓舞了抗日戰士的士氣。由音樂表演班專業優秀的學生伴奏和演唱。《革命練習曲》是肖邦在離開祖國前往巴黎途中，得知華沙起義失敗后創作的。得知起義失敗這一消息，肖邦悲憤欲絕，他將自己的一腔熱血化成了音符，寫下了著名的《革命練習曲》。那催人奮起的旋律，表現了波蘭人民的吶喊與抗爭。由鋼琴專業優秀學生演奏該作品。
以學生專業形式參與教學經驗小結（以音樂專業學生為例）。音樂表演專業的學生演唱相關作品，鋼琴專業的學生演奏相關作品，不僅發揮了學生的專業特長，而且容易讓學生對教學內容產生興趣并留下深刻印象，從而使思政教育進腦入心，為提高《思修》課教學效果打下堅實的基礎。同時，由專業基礎比較好的學生演繹相關作品，可對其他學生產生積極的影響，在學生中起到榜樣和示范作用。
反思：由專業基礎比較好的學生演繹相關作品并錄制視頻，只能局限于少數學生，同時需要在課下花較多的時間和精力。
總之，圍繞《思修》課教學大綱和教學目標，遵循“三個”規律，結合學生需要和專業特點，選擇《思修》課教學內容、講授重點、經典案例、表現形式等，并用學生喜聞樂見的方式講授《思修》課，能很好地激發學生學習《思修》課的興趣，讓學生在輕松愉快的氛圍中，接受認同教師的教育和引導，使思政教育春風化雨潤物無聲，真正做到讓學生在《思修》課堂有獲得感，教師有成就感。
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