存在主義的四個基本觀點16篇
存在主義的四個基本觀點(1)
現代主義建筑基本觀點特征碼[標簽:特征碼]現代主義建筑基本觀點 從勒柯布西耶、格羅皮烏斯、密斯范德羅等人的言論和實際作品中，可以看出他們提倡的“現代主義建筑”的一些基本觀點： ①強調建筑要隨時代而發展，現代建筑應同工業化社會相適應。格羅皮烏斯說：“我們正處在全部勒柯布西耶生活發生大變革的時代，……我們的工作最要緊的是跟上不斷發展的潮流。” ②強調建筑師要研究和解決建筑的實用功能和經濟問題。針對學院派建筑師輕視實用和經濟問題，密斯范德羅說：“必須滿足我們時代的現實主義和功能主義的需要。”又說：“我們的實用性房屋值得稱之為建筑,只要它們能以完善的功能真正反映所處的時代。”勒柯布西耶則號召建筑師要從輪船、汽車和飛機的設計中得到啟示：“一切都建立在合理地分析問題和解決問題的基礎上。” ③主張積極采用新材料、新結構，在建筑設計中發揮新材料、新結構的特性。格羅皮烏斯在1910年即建議用工業化方法建筑住宅。密斯范德羅認為:“建造方法的工業化是當前建筑師和營造者的關鍵課題。”他一生不倦地探求鋼和玻璃這兩種材料的建筑特性。勒柯布西耶則努力發揮鋼筋混凝土材料的性能。他們在使用這些建筑材料方面，樹立了許多范例。 ④主張堅決擺脫過時的建筑樣式的束縛，放手創造新的建筑風格。密斯范德羅說：“在我們的建筑中使用已往時代的形式是沒有出路的。即使有最高的藝術才能，這樣去做也要失敗。”格羅皮烏斯說：“我們不能再無盡無休地復古了。建筑不前進，就要死亡。” ⑤主張發展新的建筑美學，創造建筑新風格。現代主義建筑的代表人物提倡新的建筑美學原則。其中包括表現手法和建造手段的統一；建筑形體和內部功能的配合；建筑形象的邏輯性；靈活均衡的非對稱構圖；簡潔的處理手法和純凈的體型；在建筑藝術中吸取視覺藝術的新成果。
存在主義的四個基本觀點(2)
認知主義學習理論的基本觀點
學習目標：理解
（一）學習是認知結構的組織與再組織? ? 其公式是：S-AT-R，A代表通化，T代表主體的認知結構。客體刺激（S）只有被主體同化（A）于認知結構（T）之中，才能引起對刺激的行為反應（R），學習才能發生。? ? 早期的認知主義的學習理論強調的是知覺水平的組織與重新組織，德國心理學家苛勒（W.Kohler）通過黑猩猩做的動物實驗，來說明學習的問題。? ? 黑猩猩在用竹竿夠取香蕉的難題實驗中，它們常常會在做出反應之前，先在頭腦中進行一番"思索"，在許多假設中找出一個有效的辦法，當它突然發現正確解決問題的途徑時，就會產生頓悟。學習行為便發生了。在黑猩猩接起短棒打下高處的香蕉的實驗情景中，黑猩猩在未解決難題之前，它對面前的知覺是模糊的、混亂的。當它看出幾根短棒接起來與高處香蕉的關系時，它便產生了頓悟，解決了這個難題，并且可以在以后類似的情景中立即運用這個已?quot;領悟"了的經驗。? ? 茍勒將動物實驗的結論推理到人類的學習上。雖然這種推理不科學，但個體內在的心理作用揭示出來。個體之所以能產生頓悟，主要取決于：一是學習情景中的所有刺激都是一個整體，學習者所注意的不是某個單一的刺激，而是從總體上把握各刺激物之間的關系。二是個體內在知覺的組織與重新組織。人或動物之所以能了解學習情景的全局，領悟到問題的關鍵，全靠他在知覺中能形成一種正確的、完整的模式。? ? 當然，早期的認知主義的學習理論──頓悟所強調?quot;認識"是知覺水平的認知。現在認知理論則將認知提升到思維的水平。它清除了格式塔學派關于"頓悟"的神秘色彩，強調學習者已有的認知結構的作用，也強調學習材料本身內在的邏輯結構。這樣以來，結構化的教材與學生已有的認知結構聯系起來，新舊知識發生相互作用，新的材料在學習者頭腦中獲得了新的意義，使學習者已有的認知結構得以變化和發展，這就是學習的實質。（二） 學習過程是信息加工過程? ? 人腦究竟是如何與新材料發生相互作用？如何加工處理信息？認知理論的一個派別──信息加工理論以電腦加工處理信息的過程，提出了學習的信息加工觀點。之所以能將人腦的信息加工過程與電腦相類比，是因為兩者有相類似的功能和過程。? ? 電腦在信息加工方面的有六項基本功能：? ? 1． 輸入信息：通過鍵盤、鼠標、書寫板、掃描儀等輸入各種信息。? ? 2． 輸出信息：電腦屏幕、打印機等呈現信息。? ? 3． 存儲信息：電腦可以用內存儲器和外存儲器來儲存信息。? ? 4． 復制功能。? ? 5．建立信息符號結構：電腦可通過特定的程序，找出各符號和文件之間的關系，生成自己特有的程序結構? ? 6．條件遷移：即在已有的程序中再加上外界的輸入，就可以繼續完成某項工作過程。? ? 人在學習時也有相似的功能：? ? 1． 輸入信息：通過各種感覺器官來接受和輸入信息。? ? 2． 輸出信息：通過口、手、肢體等來表達信息。? ? 3． 存儲信息：人腦是儲存信息的倉庫。? ? 4．復制信息：人在學習中也有復制信息的能力，如能認出過去學過的概念、文字等并把它寫在或儲存在別處就是復制。? ? 5．建立信息符號結構：人通過找到各符號和文件之間的關系，在符號系統中形成其特有的符號結構。? ? 6．條件遷移：人可以根據新掌握的信息，進一步做好已開始的工作。? ? 據此，認知信息加工理論認為人的學習過程與電腦的信息處理過程一樣，是一個對信息進行探測、編碼、儲存和重現的過程。? ? 外界的各類信息以光能和聲能的形式刺激人體感覺器官，感覺器官接受刺激后，將其輸入感覺紀錄器（非常短暫的記憶儲存），然后進入短時記憶；接下來將信息編碼進入長時記憶里儲存，長時記憶被假設為永久的儲存倉庫。若學習時需要部分回憶先前的習得的某些事物時，就要從長時記憶中進行檢索，重新回到短時記憶中，固短時記憶又稱瞬時工作記憶"。在短時記憶信息或長時記憶中被恢復的信息就到達反應發生器，反應發生器把指令轉換成行動，即激起效應器的活動，作用于環境。（三） 學習的過程是在智力參與下的認知過程一般說，任何學習活動都是在學習者的認知結構的影響下進行的。學習者接受新材料，就要進行選擇、比較、辨別、分析、歸納和推理等一系列心理活動，這就需要其智力的參與。此外，學生的學習主要是有目的、有意義的活動過程，不是盲目地嘗試與錯誤的過程，否則就難以完成學習任務。認識事物首先要認識它的整體，把握事物各組成部分的相互關系或結構。
存在主義的四個基本觀點(3)
現代主義建筑基本觀點有哪些？
現代主義建筑基本觀點有哪些？
從勒柯布西耶、格羅皮烏斯、密斯范德羅等人的言論和實際作品中，可以看出他們提倡的現代主義建筑的一些基本觀點：
①強調建筑要隨時代而發展，現代建筑應同工業化社會相適應。格羅皮烏斯說：我們正處在全部勒柯布西耶生活發生大變革的時代，我們的工作最要緊的是跟上不斷發展的潮流。
②強調建筑師要研究和解決建筑的實用功能和經濟問題。針對學院派建筑師輕視實用和經濟問題，密斯范德羅說：必須滿足我們時代的現實主義和功能主義的需要。又說：我們的實用性房屋值得稱之為建筑，只要它們能以完善的功能真正反映所處的時代。勒柯布西耶則號召建筑師要從輪船、汽車和飛機的設計中得到啟示：一切都建立在合理地分析問題和解決問題的基礎上。
③主張積極采用新材料、新結構，在建筑設計中發揮新材料、新結構的特性。格羅皮烏斯在1910年即建議用工業化方法建筑住宅。密斯范德羅認為：建造方法的工業化是當前建筑師和營造者的關鍵課題。他一生不倦地探求鋼和玻璃這兩種材料的建筑特性。勒柯布西耶則努力發揮鋼筋混凝土材料的性能。他們在使用這些建筑材料方面，樹立了許多范例。
④主張堅決擺脫過時的建筑樣式的束縛，放手創造新的建筑風格。密斯范德羅說：在我們的建筑中使用已往時代的形式是沒有出路的。即使有最高的藝術才能，這樣去做也要失敗。格羅皮烏斯說：我們不能再無盡無休地復古了。建筑不前進，就要死亡。
⑤主張發展新的建筑美學，創造建筑新風格。現代主義建筑的代表人物提倡新的建筑美學原則。其中包括表現手法和建造手段的統一；建筑形體和內部功能的配合；建筑形象的邏輯性；靈活均衡的非對稱構圖；簡潔的處理手法和純凈的體型；在建筑藝術中吸取視覺藝術的新成果。
存在主義的四個基本觀點(4)
1社會存在與社會意識的辯證關系
【原理內容】社會意識與社會存在是辯證統一的關系；首先，社會存在決定社會意識，
社會意識是社會存在的反映。社會存在的性質決定社會意識的性質，社會存在的變化決
定社會意識的變化。其次，社會意識對社會存在具有能動的反作用。先進的、革命的、
科學的社會意識對社會存在的發展產生巨大的促進作用；落后的、反動的、不科學的社
會意識對社會存在的發展起阻礙作用。
??【方法論】
這要求既要重視社會存在對社會意識的決定作用，又要重視社會意識對社會存在的反作用，自覺地樹立正確的思想意識，克服錯誤的思想意識。
（分原理1）.社會存在決定作用原理及方法論：
?社會存在決定社會意識，社會意識是社會存在的反映。社會存在的性質決定社會意識的性質，社會存在的變化決定社會意識的變化。這要求我們要重視社會存在對社會意識的決定作用。
?（分原理2）社會意識反作用原理及方法論：
?社會意識對社會存在具有能動的反作用，正確的社會意識促進社會存在的發展，錯誤的社會意識阻礙社會存在的發展。社會意識具有相對獨立性。
這要求我們要重視社會意識對社會存在的反作用，自覺地樹立正確的思想意識，克服錯誤的思想意識。
?2．人民群眾是社會歷史的主體
【原理內容】人民群眾是社會歷史的主體，是歷史的創造者。
首先，人民群眾是社會物質財富的創造者，因而從根本上推動了社會的發展。
?其次，人民群眾是社會精神財富的創造者，從而推動了社會的全面進步。
?最后，人民群眾是社會變革的決定力量，在社會變革中起主體作用。
?【方法論】這要求我們要肯定人民群眾創造歷史的決定作用，樹立群眾觀點，堅持群眾路線，堅定地走與人民群眾實踐相結合的道路，即相信群眾（前提），依靠群眾（手段），為人民群眾的利益而奮斗（目的）。青年學生要自覺投身社會實踐，與人民群眾的實踐相結合，就要在“情”、“理”、“行”三方面來一個轉變。
3．價值觀的導向作用
【原理內容】價值觀作為一種社會意識，是對社會存在的反映，它對社會存在具有能動的反作用。價值觀不同，人們對客觀事物的評價就不同，在認識世界和改造世界的活動中指向就不同，價值觀對人生選擇、人生道路同樣具有重要的導向作用。正確的價值觀對事物的發展起促進作用，反之，錯誤的價值觀則阻礙事物的發展。
【方法論】
這要求我們要樹立和堅持符合事物發展規律，符合人類根本利益的正確的價值觀，發揮正確價值觀的導向作用。
4．集體主義價值觀的導向作用
【原理內容】社會主義集體主義既是一種價值觀，又是處理國家、集體和個人三者的政治原則和道德原則，它的主要內容是：堅持國家、集體和個人利益相結合，促進社會和個人的和諧發展，倡導把國家、集體利益放在首位；充分尊重和維護個人的正當利益， 2? 發揮個人的主觀能動作用；當國家、集體和個人利益發生矛盾時，個人利益要服從國家和集體利益。集體主義反映了社會主義公有制經濟關系的客觀要求，體現了全國人民的根本利益，它正確地解決了個人利益和集體利益的關系，是我國人民全面建設小康社會的力量源泉。
【方法論】
這要求我們要正確處理個人與他人的關系；要顧全大局，反對小團體主義；要堅持集體主義，反對個人主義，堅持集體主義的價值取向。
?5．個人與社會的辯證統一關系
【原理內容】個人和社會是相互聯系、不可分割的。首先，個人與社會相互區別，不能等同。個人與社會相比較，社會起著根本的、決定的作用。其次，個人與社會相互依存，密不可分。人的生存離不開社會，人的發展更需要社會提供種種條件。
【方法論】
這要求我們要正確理解個人與社會的關系，它是我們正確進行人生選擇的基礎和前提。青年學生應根據社會主義現代化建設的需要和個人的興趣愛好，充分利用社會提供的成才條件，努力掌握科學文化知識，加強思想道德修養，以便走上工作崗位后，為社會的進步發揮個人的聰明才智。
?6．人生價值兩個方面辯證關系
【原理內容】
人生價值的兩個方面是自我價值和社會價值。個人的自我價值是指社會對個人的尊重和滿足，個人的社會價值是指個人對社會的責任和貢獻。這兩個方面是辯證
統一的關系，首先，個人對社會的責任和貢獻是實現人生價值的基礎和源泉，處于首要
地位；其次，社會對個人的尊重和滿足是實現人生價值基本前提和條件。
【方法論】
這要求我們，既不能否認個人對社會的責任和貢獻，也不能否認社會對個人的尊重和滿足。個人價值的實現，必須從兩個方面的關系中體現出來。然而個人對社會的責任和貢獻是第一位的，人生的真正價值在于對社會的貢獻。
7．人生的真正價值在于對社會的貢獻
?【原理內容】個人對社會的貢獻是社會存在和發展的基本保障，是人生價值的基本和可靠標志，是一切先進人物的主要特色，也充分體現了人的社會價值和自我價值的統一。
【方法論】
這要求我們應把自己與社會，與人民聯系起來，竭誠地為社會、為人民作貢獻，使個人的自我價值得到實現。在評價一個人的人生價值的時候要從他對社會作出貢獻的多少來衡量，既要看到他的物質貢獻，又要看到他的精神貢獻。
8．人生價值的實現
?【原理內容】實現人生價值需要社會提供一定的客觀條件，又需要充分發揮主觀能動性，創造必要的主觀條件。
?【方法論】
這要求我們要全面地提高個人素質；要在自己的崗位上埋頭苦干，發揮聰明才智；要有百折不撓，不怕失敗的頑強奮斗精神；要反對和抵制拜金主義，樹立正確的
金錢觀；要反對享樂主義。
存在主義的四個基本觀點(5)
社會建構主義的基本觀點
社會建構主義是當代西方社會科學哲學的一股重要思潮，社會建構主義又稱科學知識社會學，是20世紀70年代興起的一種新型理論，是繼認知學習理論的重要變革，被廣泛使用，對他的相關理論研究也很多，下面我簡單談一下社會建構主義的基本觀點。
一、社會建構主義的否定性主張
（1）反經驗主義和實證主義。
社會建構主義認為，沒有獨立于理論的絕對事實，事實總是相對的，由科學共同體的態度和信念、理論框架、意識形態組成的范式決定了界定事實的規則和標準。經驗主義與實證主義的通過中立的觀察獲得客觀事實的觀點是站不住腳的。事實不是通過觀察得到的，而是通過語言“建構”的，是社會互動的產物、協商的結果。“如果知識的經驗主義闡述是正確的，那么隨著科學家對精確表征現實的科學知識的發現，科學應該向著真理邁進?然而事實卻并非如此。在心理學的所有研究領域里，持續的研究并沒有產生一個對行為的普遍接受的解釋。相反，我們經常發現充滿沖突的各種‘真理’，而這些所謂的真理都有經驗觀察的支持。”(D.Kevin 1997: 175-183)因此，社會建構主義反對經驗主義原則，認為所有對事實的認定都是人為的、武斷的，所謂的真理和事實都是以社會的協商和共同的理解為基礎的，不存在所謂通過經驗方法獲得的“客觀真理”。
（2）反本質主義。
社會建構主義反對那種主張萬事萬物都存在著一個普遍的本質、人們可從變化萬千的現象和過程中發現穩定的特性和共同的特點的本質主義觀點，認為任何事物都沒有恒定不變的普遍本質。特別是在人的心理研究方面，本質主義的觀點驅使我們透過可觀察的行為、表層意識、認知活動等去發現內在的理性、人格、潛意識、認知機制等。實際上，人并沒有內在的、恒定不變的普遍本質，所謂的人的內在本質實際上是特定歷史時代的認識論建構，是社會建構的產物，并被歷史和文化具體地規定著。社會建構主義認為，人并不存在一個超時間、超文化、超歷史的內在本質。
（3）反基礎主義。
社會建構主義反對心理學中形形色色的基礎主義觀點。心理學中的基礎主義觀點表現在認為心理學的知識有著確定和可靠的實在作為基礎，我們對心理現象的分類，對心理特征的認識都是以實在作為基礎的，是對心理實在的知覺和表征。社會建構主義認為，任何一種知識的形成都滲透了人對認識對象的處理，所謂的真理是并不是被發現的，而是被發明的，是建構的產物。以心理現象的分類來說，西方有西方的分類方法，東方有東方的分類方法，所以心理現象的分類是社會建構的結果，是一種文化的、歷史的認識，不存在一個作為實體的心理結構作為分類的基礎。認識活動是一種社會行為，認知同文化歷史是相聯系，所以，對于一心理事實的建構是社會過程的產物，同文化價值觀相互交融、密不可分，沒有什么客觀的東西充當基礎。
（4）反個體主義。
個體主義是傳統西方心理學的一個典型特征。不是從社會歷史、風俗文化方面尋找心理或行為的原因，個體主義促使心理學家從個體本身的內在因素或直接的環境刺激中尋求解釋。依照這種觀點，即使在社會心理的研究中，首要的也是了解個體的心理，了解了個體就了解了社會，似乎個體先于社會，個體心理決定了社會心理。社會建構主義反對心理學的個體主義傳統。他們接受馬克思關于人是社會關系總和的觀點，認為態度、信念、認知、情感等心理現象的原因并不在個體心理的內部，而在于社會生活中的人際互動。因此，心理學家關注的焦點不應該是內部的認知結構、中樞加工機制等。“從社會建構主義的觀點來看，個體行動的意義并不是內在于行為的東西(像行為主義認為的那樣)，也不是內在于心靈的東西(像認知主義認為的那樣)，個體行動的意義位于公眾領域。那些被個體看成是他們的‘態度"、‘價值觀"、‘行動’等事實上是公眾的規則系統，公眾的規則系統界定了思維和行為的所有可能形式。”(O.Mark 1993: 155)
二、社會建構主義的肯定性主張
（1）知識是建構的，而不是現實的“映象”“表征”或“表象”，建構是社會的建構，而不是個體的建構。社會建構主義認為，知識，特別是社會科學的知識，包括心理學的知識，是一種社會建構，是人們在社會生活中“發明”出來的，而不是通過所謂的客觀方法“發現”的。知識和知識的對象或知識所指涉的事物之間并不是一一對應的關系，更不是“反映和被反映”“表征和被表征”的關系。“我們關于世界的敘述同那個世界并沒有必然聯系。”(H.Stam 1998: 196)人們在認識的過程中總是以已有的概念、范疇、語言、話語作用于認識的對象，認識的過程是積極主動的建構過程，而不是被動的反映過程。
(2)人格、態度、情緒等心理現象并不存在于人的內部，而是存在于人與人之間，是文化歷史的產物，是社會建構的結果。從反本質主義的觀點出發，社會建構主義認為傳統心理學對心理現象的理解，即認為在我們自己的內部有一個穩定的“心理結構”“認知機制”或“人格”“個性”等可用于解釋我們的行為的觀點，是典型的本質主義。社會建構主義以人格為例解釋了本質主義心理觀的錯誤之處。
(3)語言并非是具有確定意義的透明的媒介，也并非是表達思維內容的中性工具，相反，語言是先在的，規定了思維的方式，為思維提供了基礎。社會建構主義者認為，建構是社會的建構，而建構的過程是通過語言完成的，因此社會建構主義給予了語言以充分的注意。 社會建構主義關于語言和思維關系的觀點具有兩個方面的含義：第一，傳統心理學認為的那些我們具有的“驅力”“動機”“情緒”“人格”等并不是人的內在本質，而是社會的一種語言建構，使我們的思維方式得以結構化；第二，由于語言總是具體的、文化的、歷史的，不同歷史時期、不同社會的語言是不同的，因而心理現象的社會建構也是不同的，不存在一個具有超越時間、超歷史文化的“心理結構”。
(4)沒有超越歷史和文化的普遍性知識，我們對于心理現象的理解是受時間、地域、歷史、文化和社會風俗等制約的，換句話說，知識是相對的，其正確與否并沒有一個絕對的標準，而是相對于具體的歷史和文化。社會建構主義認為我們理解世界的方式，認識我們自身時所使用的概念和范疇，描繪自我體驗時所使用的術語和語言，都是文化的、歷史的。社會歷史、文化傳統為我們提供了理解方式和語言范疇，我們只能在社會文化給我們劃定的圈子里進行認識活動，不可能超越歷史，不可能超脫文化。
(5)心理學家應該關注話語的作用。話語分析是心理學的基本研究方法。社會建構主義大體上可分為社會學的社會建構主義、后現代的社會建構主義和新實在論的社會建構主義，而“這三種形式的建構主義的共同點是都承認語言／話語在現實的社會建構中的中心重要性”。(G.G.Hruby 2001: 48)他們認為，如果說語言以一定方式和結構影響了我們對自我的認識，那么我們有必要了解語言是怎樣結構化的，即語言是以怎樣的方式組織起來影響人們的認識的。依照后現代哲學家福柯的觀點，語言通過一定的結構化方式組織成各種話語，任一語詞的意義依賴于它所處的話語背景。把這樣一種觀點應用于心理學中，社會建構主義認為心理學將“不再嘗試探索支配人類思想和行為的規律，而是轉向研究我們用以建構世界和建構我們自己的話語實踐”。(V.Burr 1995: 50)心理學家應該分析話語對心理學知識的影響，以話語分析作為心理學的研究方法，以揭示語言在認識自我中的作用。
存在主義的四個基本觀點(6)
認知主義學習理論的基本觀點
學習目標:理解
(一)學習是認知結構的組織與再組織
其公式是:S-AT-R,A代表通化,T代表主體的認知結構。客體刺激(S)只有被主體同化(A)于認知結構(T)之,才能引起對刺激的行為反應(R),學習才能發生。
早期的認知主義的學習理論強調的是知覺水平的組織與重新組織,德國心理學家苛勒(W.Kohler)通過黑猩猩做的動物實驗,來說明學習的問題。
黑猩猩在用竹竿夠取香蕉的難題實驗,它們常常會在做出反應之前,先在頭腦進行一番"思索",在許多假設找出一個有效的辦法,當它突然發現正確解決問題的途徑時,就會產生頓悟。學習行為便發生了。在黑猩猩接起短棒打下高處的香蕉的實驗情景,黑猩猩在未解決難題之前,它對面前的知覺是模糊的、混亂的。當它看出幾根短棒接起來與高處香蕉的關系時,它便產生了頓悟,解決了這個難題,并且可以在以后類似的情景立即運用這個已?quot;領悟"了的經驗。
茍勒將動物實驗的結論推理到人類的學習上。雖然這種推理不科學,但個體內在的心理作用揭示出來。個體之所以能產生頓悟,主要取決于:一是學習情景的所有刺激都是一個整體,學習者所注意的不是某個單一的刺激,而是從總體上把握各刺激物之間的關系。二是個體內在知覺的組織與重新組織。人或動物之所以能了解學習情景的全局,領悟到問題的關鍵,全靠他在知覺能形成一種正確的、完整的模式。
當然,早期的認知主義的學習理論──頓悟所強調?quot;認識"是知覺水平的認知。現在認知理論則將認知提升到思維的水平。它清除了格式塔學派關于"頓悟"的神秘色彩,強調學習者已有的認知結構的作用,也強調學習材料本身內在的邏輯結構。這樣以來,結構化的教材與學生已有的認知結構聯系起來,新舊知識發生相互作用,新的材料在學習者頭腦獲得了新的意義,使學習者已有的認知結構得以變化和發展,這就是學習的實質。
(二)學習過程是信息加工過程
人腦究竟是如何與新材料發生相互作用?如何加工處理信息?認知理論的一個派別──信息加工理論以電腦加工處理信息的過程,提出了學習的信息加工觀點。之所以能將人腦的信息加工過程與電腦相類比,是因為兩者有相類似的功能和過程。
電腦在信息加工方面的有六項基本功能:
1.輸入信息:通過鍵盤、鼠標、書寫板、掃描儀等輸入各種信息。
2.輸出信息:電腦屏幕、打印機等呈現信息。
3.存儲信息:電腦可以用內存儲器和外存儲器來儲存信息。
4.復制功能。
5.建立信息符號結構:電腦可通過特定的程序,找出各符號和文件之間的關系,生成自己特有的程序結構
6.條件遷移:即在已有的程序再加上外界的輸入,就可以繼續完成某項工作過程。
人在學習時也有相似的功能:
1.輸入信息:通過各種感覺器官來接受和輸入信息。
2.輸出信息:通過口、手、肢體等來表達信息。
3.存儲信息:人腦是儲存信息的倉庫。
4.復制信息:人在學習也有復制信息的能力,如能認出過去學過的概念、文字等并把它寫在或儲存在別處就是復制。
5.建立信息符號結構:人通過找到各符號和文件之間的關系,在符號系統形成其特有的符號結構。
6.條件遷移:人可以根據新掌握的信息,進一步做好已開始的工作。
據此,認知信息加工理論認為人的學習過程與電腦的信息處理過程一樣,是一個對信息進行探測、編碼、儲存和重現的過程。
外界的各類信息以光能和聲能的形式刺激人體感覺器官,感覺器官接受刺激后,將其輸入感覺紀錄器(非常短暫的記憶儲存),然后進入短時記憶;接下來將信息編碼進入長時記憶里儲存,長時記憶被假設為永久的儲存倉庫。若學習時需要部分回憶先前的習得的某些事物時,就要從長時記憶進行檢索,重新回到短時記憶,固短時記憶又稱瞬時工作記憶"。在短時記憶信息或長時記憶被恢復的信息就到達反應發生器,反應發生器把指令轉換成行動,即激起效應器的活動,作用于環境。
(三)學習的過程是在智力參與下的認知過程
一般說,任何學習活動都是在學習者的認知結構的影響下進行的。學習者接受新材料,就要進行選擇、比較、辨別、分析、歸納和推理等一系列心理活動,這就需要其智力的參與。此外,學生的學習主要是有目的、有意義的活動過程,不是盲目地嘗試與錯誤的過程,否則就難以完成學習任務。認識事物首先要認識它的整體,把握事物各組成部分的相互關系或結構。
存在主義的四個基本觀點(7)
84人的自覺活動不能抹煞和改變社會發展的客觀規律性：①在社會領域，人們的自覺活動雖然都是有目的、有意識的，但人們的自覺活動相互作用、相互沖突，形成不以他們的主觀意志為轉移的客觀過程②支配人們自覺活動的思想動機是由社會物質生活條件決定的，而社會物質生活條件的變化是有規律的③人們的自覺活動受著客觀物質條件的制約，不能自由地選擇生產力和生產關系
85試述尊重客觀規律和發揮主觀能動性辯證統一的原理及其現實意義：⑴尊重客觀規律和發揮主觀能動性是辯證統一的。第一，尊重客觀規律是正確發揮主觀能動性的前提。第二，認識和利用規律又必須充分發揮人的主觀能動性。⑵尊重客觀規律和發揮主觀能動性辯證統一的原理，我們必須把發揮人的主觀能動性與尊重客觀規律結合起來，把高度的實踐熱情與科學的求實態度結合起來。既要充分發揮廣大人民群眾的積極性和創造性，又要踏踏實實，按規律辦事；既要實事求是，從實際出發，又要解放思想開拓創新。
86簡述聯系的含義及聯系的客觀性和普遍性：⑴聯系性是指事物之間以及事物內部諸要素之間的相互影響、相互作用和相互制約⑵聯系的客觀性是指事物之間的聯系是事物本身固有的，是不以人的主觀意志為轉移⑶聯系的普遍性是指世界上任何事物都不能孤立地存在，都與周圍的其他事物處于相互聯系之中；每一事物內部各要素也不能孤立地存在，都是與其他要素相互聯系；整個世界不是各種孤立的事物的機械推積，而是由無數相互聯系的事物構成的統一整體。
87唯心主義和唯物主義的基本觀點及各自的基本形態：⑴唯物主義的基本觀點：物質是本原的、第一性的，意識是派生的、第二性的哲學，屬于唯物主義。唯物主義的三種基本形態：古代的樸素唯物主義，近代的形而上學唯物主義，現代的辯證唯物主義和歷史唯物主義⑵唯心主義的基本觀點：凡是認為意識是本原的、第一性的，物質是派生的，第二性的哲學，屬于唯心主義。唯心主義的兩種基本形式：主觀唯心主義、客觀唯心主義
88矛盾的特殊性含義及其方法論意義：⑴矛盾的特殊性是指具體事物的矛盾以及每一矛盾的各個方面都有自己的特點⑵矛盾的特殊性原理具有重要的方法論意義。分析矛盾的特殊性就是堅持具體問題具體分析。這是馬克思主義的活的靈魂。一方面，分析了矛盾的特殊性是正確認識事物的基礎。另一方面，分析矛盾的特殊性是正確解決矛盾的關鍵。
89承認相對靜止的意義：⑴只有承認相對靜止，才能理解事物的多樣性，區分開不同的事物⑵只有承認相對靜止，才能認識事物分化的條件和生命現象的產生⑶只有承認相對靜止，才能理解絕對運動。
90為什么說社會生活在本質上是實踐的：⑴勞動實踐是人類和人類社會產生的決定性環節⑵生產實踐是人類社會得以存在的基礎⑶生產實踐、處理社會關系的實踐、科學實驗以及其他各種實踐活動是推動社會發展的動力
91簡述聯系的復雜多樣性：把握聯系的復雜多樣性，要特別注意避免只看到聯系而忽視間接聯系的片面性傾向。人們為了追求眼前的經濟利益，從事一些破壞生態環境的活動，往往是因為只看到直接聯系，忽視了間接聯系
92列寧指出物質的意義：“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，他不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映。簡言之，物質是不依賴于意識又能為意識所反映的客觀實在。物質的唯一特性是客觀實在性。列寧的物質定義具有十分重要的意義：①它指出物質是不依賴于意識的客觀實在，同唯心主義劃清了界限；②它指出物質是可以被人們認識的，同不可知論劃清了界限；③它指出客觀實在性是一切物質的共性，克服了舊唯物主義物質觀的局限性，克服了形而上學唯物主義把自然科學的物質概念與哲學的物質概念混為一談的錯誤，能很好地說明物質世界的多樣性。
存在主義的四個基本觀點(8)
佛教的基本觀點
一、教主
佛教教主釋迦牟尼， 2500 年前出生于現今尼泊爾，與中國孔子同時期人。他誕生時，天地震動、百鳥朝鳴、九龍吐水、彩霞紛飛，一從母體落地便獨自行走七步，步步腳底蓮花，且指天劃地地宣稱：天上天下、唯我獨尊。成語唯我獨尊就來自這里。在佛教里，唯我獨尊并非貶意，而是一種自信的象征。當年，廣東丹霞山有位丹霞禪師，一天，搬動大殿的木佛用于燒火，別人大驚，問他干什么，他說，燒了看看有沒有舍利。舍利是出家人去世火化后，留下的一種固體。別人說，木佛哪有舍利。丹霞就回答，沒有舍利算什么真佛。他指自己，真佛在這。后來，丹霞禪師成了著名的禪宗祖師。這則故事，也成了有名的公案。釋迦牟尼 25 歲時，有一說是 19 歲時，入山求道，少吃少穿少睡，做了六年的苦行修煉者，以致瘦骨如材，但沒有獲得成就。他體會到，靠苦行和折磨身體是不能解脫的明白到，修道貴在修心，克服心理的缺陷，才是解脫的上策。于是，他接受了一個牧羊女的牛奶供養。身體復原后，于一個星光燦爛，圓月當空的夜晚，即十五月圓日，禪坐于一棵菩提樹下，并發下誓愿說：不證悟解脫，不起此座。經過一段強有力的禪定觀照，于黎明時分，石破天驚、天地浮沉，終于證道開悟，獲得解脫，成為一個圓滿的覺悟者即佛陀。以后，他在印度大陸等地走南闖北，宣揚他的主張，共 49 年， 80 歲時去世。現存的經書，就是他的教法，由后人結集流傳而來的。
??? 佛陀出家的原因，據經書說：因為他出城時，看到步履艱難的老人，痛苦萬狀的病人，僵硬可怕的死人，以及烈日炎炎下干活的農夫，頸上勒著粗繩不斷受鞭打的耕牛以及小鳥吃蟲等境象后，感到人生無常、凄涼，動物界苦痛、殘酷，為此，他想出家，他想尋找這些缺陷的原因和解決的辦法，既為了拯救自己，也為了拯救他人，拯救世界。
?????????????????????????????? 二、基本教義
（ 1 ）因緣法則：佛教認為，世間的萬事萬物，皆遵循因緣法則而生滅。佛陀說：諸法因緣生、諸法因緣滅。什么是因，即事物的內部原因，什么是緣，即事物的外部條件。佛陀認為，內因和外緣的和合，便產生了萬事萬物，如氫氣與氧氣在某一條件下一合和，便成了水。而內因和外緣，一旦離散，萬事萬物便消滅，如水在某種條件下一分離便又成了氫和氧。
（ 2 ）無常法則：這世界，既然因緣而成，佛陀又推理出無常法則，即世間事物無法恒常。自然界的滄海桑田，人類的生老病死，一切都在生住異滅中。果子看似不動，實際上，時刻在腐朽之中。地球，億萬年后，也有毀滅的一天。佛教本身，到一定時候，也將不復存在。名利、地位、金錢，何不如此。因此，存在是暫時的現象，變化和運動才是事物永恒的本質。
（ 3 ）空的法則：從無常原則，佛陀又推出空的法則，萬物無常，不能久遠，終歸滅亡，因此是空的。佛家的空，不是指不存在，而是指不能永恒地存在。不能把空，理解為空空如也的空，什么也沒有的空。有人以為，四大皆空，是指財、色、名、利空，這是誤解，實際是指地、水、火、風空。佛家的空，實際上是一種妙有，說空，又有形式的存在，這形式，這現象，可以被我們利用，我們可以假借現象追求本質上的東西，追求真善美的東西，佛家用詞是：以假修真。
（ 4 ）無我法則：從空的法則，佛陀又推理出無我原則。這世間的萬事萬物，變化無常，沒有我的存在。如果有我，就可以自我主宰，我要怎樣就怎樣，我要不病、不死，我要入地、我要飛天，我要一口喝干大海，但我們做不到，我們無法把握自己。我們只是某種意識和元素的因緣合成，因緣一散，我們就不存在了，我們所講的我，是假我，只是假名，稱呼而已。由此可知，諸法無我。無我，也就無主宰。自我尚且不能主宰，如何主宰別人，可見，這世間也沒有主宰者。
（ 5 ）聯系法則：從因緣的法則，佛陀又推出聯系的法則，認為，這世界，是相互因緣、相互因果、相互聯系的，就如一張互動的網，牽起一角，就動了全部。佛陀說，不能只看見樹木，而沒有看見森林。從此意義上，則人與人、社會與社會，需要同舟共濟，需要互助，應該共榮。
（ 6 ）命自我立法則：從因緣的法則，我們還可以看到命自我立原則，即自己命運自己把握。既然事物由因緣合和產生，那么，改變因緣，結果也就會相應改變。出家人的修行，就是為了改變因緣。創造好因，創造好緣，就會改造因緣，改造命運。佛陀反對算命，因為，因緣是隨時可以改變的，那么，何來固定結果的命運可言。
????????????????????????????? 三、宗教觀
一般來說，作為宗教，都有一個主宰者，但佛教沒有，據佛教，佛是加持者，增上緣者，但不是主宰者，不是萬能者，也不是救世主，他無法直接給人降福，也無法直接給人懲罰。如果燒香純碎就是為了求佛保佑他生官發財，或什么的，那么是無法實現的。燒香、獻花，只是為了表達我們對佛陀的敬意以及以他為榜樣，向他學習。如果佛陀萬能，憑他的慈悲，早已把他的弟子超升，何必要弟子苦苦修行，因此，佛陀無法為你的升墜全權負責。據佛教，主宰命運的還是自己，是各人自己的所作所為。自己造什么因，便有什么果。我們自己才是自己的主人，自己的命運自己創造，自己才是自己的依靠。記得天主教說，主救自救者。佛陀能救的也是自救者。有個故事說，觀音菩薩掛念珠，人問念誰？觀音菩薩回答說：念觀音菩薩。為什么？求人不如求己嘛，這就叫各人吃飯各人飽，如人飲水冷暖只有自知。那么，信佛干什么，佛陀說，他只是個導師，只是個引路人，給迷路人方向，具體的道路。他又說，他只是個醫生，給病人靈丹妙藥，但是，如你不睜開眼睛，不邁開步子，或只邁開步子，不繼續走下去，那么，不能走出迷途，不能到達目標，信徒自己不吃藥，不能康復。他曾有個比喻說：一根木頭，在河流中，怎樣才能順利地流到海里呢？那必須，不擱淺在兩岸，不沉入水底，不被人中途撈走，那樣，才能流到海里。佛法的作用，就是教你那棵木棍如何能不擱兩岸，如何能不沉入水底，如何能不被人撈走，而終入大海。
???????????????????????????? 四、信仰觀
一般宗教，強調絕對的信仰，但佛教沒有，佛教反對盲目信仰，盲目的崇拜。強調正信、理信、智信。不反對起疑、存疑。禪宗說：大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟。佛陀要求他的弟子，要去疑問佛陀，檢驗佛陀。他說：疑問我，檢驗我，學習我，只有那樣，你才知道，我是否是個智慧的覺者，如你發現我確是個智慧的覺者，你來信仰我。佛陀又說：你應該用你的眼睛和耳朵來疑問我，看我做了些什么，聽我說了些什么，據此，你可以檢驗出我的精神是否純潔，當你發現，我是純潔的，那么，你接受我。他還說：聰明人試金，用火燒、刀砍，你們應檢驗我的話，不要因為尊敬我就沒有疑問地接受。佛教的這種允許疑問教主檢驗教主的風格，可以說是相當包容、民主的。在佛教中，教主被擺在第二，擺在第一位的是教義，所以佛陀臨終教誨弟子要：依法不依人、依義不依語、依了義不依不了義。
???????????????????????????? 五、世界觀
佛教認為：宇宙，從時間上看，無始無終，空間上看，無邊無際。這無邊無際的含義包括：大到無邊無際，小到無邊無際。再小的東西還可以分析下去，此所謂一花一世界、一葉一如來，坐微塵里轉大法輪，芥子可納須彌山是也。佛教認為，地球只是宇宙中的一個點而已，定義宇宙為三千大千世界。認為宇宙空間本來就如此存在。雖然，佛陀對宇宙進行了分析，但是，他反對人們把過多的時間投入這方面的討論之中。佛陀認為：了解這些問題，不是當務之急，作為修行者，當務之急，是修行是解脫。他比喻說：一個人被毒箭射中，不是先去了解箭從什么地方來，誰射的，而是要先撥箭，先治傷、消毒，如果先追究箭的來源，那么，來源尚未查清，人已死了。佛教把宇宙即三千大千世界作了區分：一方面是凡夫世界，如我們這地球，另一方面，是圣者的世界，如西方極樂凈土。當然，凡夫的世界，同樣可以產生圣者，居住圣者，而且，西方世界中的圣者無一不是由凡夫世界而來。
???????????????????????????? 六、道德觀
佛教認為，從效果上看，人們起心動念，說話做事，能引起好的結果就是善，反之是惡。據佛教，區分善惡的界限，大致分四種：對自己對他人皆有利，是大善；對己不利，但對他人有利是善；對自己對他人皆不利是大惡；對己有利對他人不利是惡。在這道德的實踐上最基本內容是五戒。五戒即， ① 不殺生，佛教認為，任何生命皆有佛性，皆可成佛，皆有生存的權利，不可加害。不殺生的核心是培養仁慈之心，反對以強凌弱。 ②不偷盜，即不予不取。據說，有人請弘一法師寫字，他寫好后，把字寄給索取者的同時，把剪下的雜紙條也一同寄還，持戒精嚴如此。③不邪淫，即不婚外性關系，包括與動物、意淫等。④不妄語，即不說假話，不說艷詞等，佛教說，說假話，就如逆風舉火，燒的是自己，又如朝天吐痰，臟的會是自己。⑤不飲酒，酒，在佛教中，等同麻醉物，《大智度論》中，有一個故事說，有個人，為了飲酒，把鄰居家的鵝抓來殺了做小菜，領居女主人來找鵝時，他騙她說沒看見，并在酒意之下非禮了女鄰居，因為要喝酒引發了殺、盜、淫、妄。佛教說，喝酒傷身、傷智、傷財、傷后代。當然，對五戒，也有破例的時候。比如，為了當藥用，就可飲酒，此是方便法門，另當別論。
??? 佛教道德的宗旨是利他自利，福建省佛教協會前任會長妙湛法師臨終遺言：勿忘世上苦人多，這就是佛教道德最典型的表現。“不為自己求安樂，但為眾生得離苦”，其實，利他的同時也是在利己。佛教道德還表現在佛教的四攝法門中，即①布施：物質的布施，精神的布施，布施是為了去貪心，令人難舍能舍。②愛語：熱心待人，誠懇待人，以慈悲心待人，語如春風，令聞者歡喜。③利行：遵紀守法，服務社會。④同事：與大眾同甘共苦，互相參與，分享成功，征對出家人，還多提了一條，即六和：身和同住、意和同悅、戒和同修、利和同均、語和無凈、見和同解。一句話，要維護團結和安寧。經書上說，一次兩個僧人吵架，佛佗一見，一言不說就走了，三天三夜不吃飯，這兩個僧人，從此再也不吵架了。
???????????????????????????? 七、人生觀
佛教人生觀認為： ①人人有佛性，無有差別，人人可以成佛。曾經，禪宗六祖慧能，去見五祖弘忍大師，大師問他干什么，他回答說，要作佛，大師反問他：你這南蠻子還能成佛，慧能說：人有南北，難道佛性也有南北嗎？②人的本性是善，只是后天的污染才導致變壞，這與儒家的“人之初、性本善”同。③人是由地、水、火、風、空、意識等構成，一旦這些元素散離，人體便不存在，但人的業力長存，這業力會影響你來生的品質。④佛教認為，人的生死，只是生命長河中的一場小戲曲，佛教叫作分段生死，不是人一死，就一切結束了。
據因緣法則，人生無法自我把握，苦空無常、苦圍繞著人生，人生時時處處與物、與人、與心、與欲望、與自然產生矛盾，佛教列舉了八種苦：如生苦，嬰兒出生，都是啼哭，沒有微笑的，老苦、痛苦、死苦、恩愛冤仇苦、求不得苦、莫明其妙的憂心苦。苦是一種存在，佛陀要我們正視他，而不是逃避他。佛陀講苦的目的，是為了讓我們了解苦的真相，然后，進一步去尋找消滅苦的方法，因此，了解苦，正視苦，只是一個過程，而尋找苦的原因，解決的辦法，才更重要。佛說，苦源于人類的無知，這無知指貪、嗔 、癡、疑、傲慢等不健康的心態。佛陀以為，人有佛性，但是，現在，人的佛性被無知的心態蒙蔽了，就象明鏡蒙上灰塵，發不出光。修行，就是為了掃除這明鏡上的灰塵。神秀說：身為菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。去除貪、嗔、癡等，重放鏡中光明，讓大海的波濤平息下來，使佛性顯現，我們就能獲得解脫、自由和快樂。
????????????????????????????? 八、修行觀
佛教認為：要獲得證悟，就要有適當的方法修行，修行就是為改變命運而斗爭。佛陀出生于世間，成佛于世間，去世于世間，世間大舞臺，就是佛門的小道場。修行，首先要做個好人。太虛大師說：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實。”六祖大師說：“佛法在世間，不離世間覺”。修行方法很多，其中很重要的就是要實踐六度、八正道。
什么是六度：
（ 1）布施：布施精神、物質，乃到自己的身心，許多英雄人物為救他人，犧牲自己，就是大布施。
（ 2）持戒：持好戒律，不犯規矩，廣義地說，即要遵紀守法。
（ 3）忍辱：怎么忍，A辱境來時，無法回避，強制忍下去；B不與之計較，退一步，讓三分，念佛，仗念佛之力，轉移注意力；C從因緣上看，為什么我招辱，必有前因，此只還債而已；D智慧觀照自己，本來，人是無常、無我的，我只是假名、假合，打一下、罵一句，又不損失我什么，我的善心，我的佛性照樣存在，也就看開了；E辱境當前，不惱不怒，反而以慈悲心，同情心，去原諒他的無知，設身處地地為他著想，去幫助他、開導他。佛教很看重忍，認為不忍之火將燒毀功德林，往往小不忍則亂大謀。
（ 4）精進：即要努力地工作、修行。我們在上晚課時，經常念的幾句話是：“今日已過了，命亦隨著消減，如少水魚，有什么快樂，大眾啊，要努力精進呀，就如火燒頭發一樣，不能放逸”，佛教強調精進、積極、進取，同時，也強調要勞逸結合。
曾經，佛陀有個弟子，叫阿那律，一次，佛講經，他在打嗑睡，佛就說他：一睡一千年，不聞佛名字，他聽后，很慚愧，從此，非常努力的修行，不休息、不睡覺，以致把眼睛給瞎了，佛陀知道后，來到阿那律處，問阿那律：
佛：一張琴，弦太松了，會怎么樣？
阿：彈不出聲音。
佛：弦太緊了，會怎樣？
阿：會斷掉。
因此，佛陀說，做什么，都要走中道，不可偏于一端。
（ 5 ）禪定：有些人以為：坐禪一定就是傻傻地坐著，為此，禪宗有個典故說：禪師道一，到湖南南岳，每日靜坐，禪師懷讓知道后，就拿起一塊磚到他靜坐的地方，往石頭上磨呀磨，道一禪師很好奇，就問他，磨磚干什么，懷讓禪師回答說：磨磚做鏡子，道一奇怪地問：磨磚還能作鏡子？懷讓反問他：磨磚不成鏡，你死坐還能成佛？其實，禪坐不拘于形式的，六祖大師以為：行、住、坐、臥無不是禪，只要保持有禪的心態，以平常心對待事物，那么，無不是禪。禪是什么，從一般的角度說，禪就是心安理得、平心靜氣，安詳和平。有一次，禪宗初主達磨大師來到少林寺，二祖慧可前往求法，初祖問二祖：你來作什么，二祖說：我心很不安，請大師為我安心，初祖直指二祖問：把心拿來，我給你安。二祖要拿自己的心，心在何處，心不可得呀，他回答到：心不可得。初祖說：我已為你安好心了。可見，安心、心安，即是禪的境界。從特殊角度說，禪是不立文字，無法用語言表達的，只可自我體會、感受，就如人飲水冷暖自知，只可意會，不可言傳。這從禪宗的傳承上也可以看出，曾經，佛陀在會上講經，講一半，突然停下，手持一朵花，面向大家，一言不發，大家都不知道佛陀的意思，這時，其中的大迦葉尊者，突然微微一笑，他一笑，佛陀馬上當眾宣布：我的微妙心法，已傳給大迦葉尊者了。
（ 6 ）智慧：即對宇宙真相的真理性認識，佛教認為，由戒生定，由定可生智慧。
有的人很有聰明才智，如蘇東坡，他曾寫詩：“稽首天中天，毫光照大千，八風吹不動，端坐紫金蓮”，佛印和尚看后，在詩稿上批下“放屁”二字，蘇東坡知道后，大發雷霆，連夜渡江，找佛印和尚論理，佛印哈哈一笑說：你不是八風吹不動嗎，怎么被一屁打過江，蘇東坡一聽，好生慚愧。這故事說明，單有智慧不夠，還要實踐。
什么是八正道：
（ 1 ）正見：知道人生是苦，知道苦生起的原因，知道滅苦的方法，這是正見。
（ 2 ）正思：有意幫助別人，不想侵害別人，不主觀主義，尊重客觀，這是正思。
（ 3 ）正語：不說假話，話不傷人，不說壞話，不說臟話，稱為正語。
（ 4 ）正業：指要從事正當的職業，在佛教中，把販毒、販賣婦女等等列為非正業，甚至把算命等也列入非正業之中。
（ 5 ）正命：圣潔的生活，斷絕邪惡腐朽的生活。
（ 6 ）正精進：積極上進，令生諸善念，使斷諸惡念；做諸善事，斷諸惡事。
（ 7 ）正念：仔細觀察，觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。
A ．觀身不凈：觀察肉體，是血、肉、皮、汗、骨頭、五臟、毛發等雜質構成，所以，佛說，身體只是一具臭皮囊，一個皮裝的拉圾袋，不值得貪戀，不管多美，都要以平常心視之。
B ．觀受是苦：佛教認為，有感受都是苦，冷了是苦，熱了也是苦，痛苦是一種苦，而歡樂也是一種苦，因為，歡樂是暫時的，隨之而來的是苦。佛說：樂是苦因，為什么這么說？比如吸毒者，剛吸時，好舒服，上癮后，副作用來了。夫妻恩愛很高興，但總要分手，或短分，或永久的分，分手時，就悲悲切切，乃至生死別離。有個叫“歌女乞牛”故事的說：從前有個歌女，向一位富翁討一只牛，富翁無意給她，故意為難她道：“你能日夜唱歌不停，唱滿一年，我便給你這只牛”，歌女道：“這個很容易，但不知你可能聽。”富翁道：“我能夠”。說罷，歌女便唱起來，一連唱了三日三夜，富翁也聽了三日三夜，再聽幾日富翁疲倦不堪，實在不能再聽下去了，立刻將牛給了歌女，教她不要再唱了。
C ．觀心無常：佛經比喻，人心如猿猴，跳來跳去，沒一刻安寧，且不可把握，這就是為什么，人總是喜怒無常。知道心是無常的，對人事的更變，也就看得開，任他去。佛經說：亂心如狂象，會踏死人，要用鐵鉤牽住他鼻子，怎么牽住他，那就靠修行的功夫了。
D ．觀法無我：觀法無我，這法，指的是世間萬物，佛教認為，萬物無實體，金剛經說：一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，亦作如是觀。并說諸法無人相、無我相、無眾生相、無壽者相。
佛經中，有個故事說：一個國王，給他女兒花環，他不要，而要水泡，下雨了，國王讓小女兒自己去揀，她一碰水泡就破，小女孩終于明白，說：水泡虛幻，世間現象，何不如此。
（ 8 ）正定：紅塵之中，心不散亂，隨緣不變，不變隨緣，經書說：一切眾生，為物所轉，若能轉物，即同如來。
以上六度、八正道，歸結起來，就是戒、定、慧三字。
???????????????????????????? 九、教育觀
佛陀是個導師，是個最好的老師。他說：教育，引領人們從黑暗走向光明，照亮人類的心智。又說：教育，點亮了一盞燈，于是，眼睛亮了，智慧生起，智識生起。在佛陀看來，受教育是人權，他說：我要廣開教育之門。他的學生有三教九流，有王候公卿，也有強盜娼妓。佛陀認為，教育是為了提升人類的智慧，升華人類的感情，強化人類的技能。但是，佛陀不認為強化技能是重要的，只是一種附帶而已。佛教認為，教育，不是為了以后找職業方便和為了以后有實力與人竟爭，而是為了提升被教育者的品質、道德。佛陀認為，人人可被教育成功，因為，人人有佛性，先天是好的。在教育方法上，佛教以為，要隨機逗教，即因材施教，要考慮到學生的年紀、知識結構、人生經驗、態度等等。老師與學生的關系是父子關系。講究以身作則，理論實踐相結合。并且認為，教育只是一種手段，目的是為了救渡人類，進而救渡所有眾生，他說：我的法如小船，只為渡河，不是讓你背著上岸。手指頭指月亮，是為了讓你看見月亮，不是為了讓你看指頭。
???????????????????????????? 十、政治觀
根據因緣法則，世界是相聯系的，修行者也無法獨立在政治之外，因此，佛陀也關心政治現象，并有他自己的一套政治主張。他曾說：要以法立法，觀察于法，以法為首，守護正法，以法教人，以法護民，乃至野獸蟲魚，不以權杖，以法教令。對管理者，佛陀要求“留意自我修養，以德服人，清廉寬厚，有深信仰，人格向上，行公道中，收攬人心”。說：“雖失王位，不失正法”。強調以德治國、以法治國、德法兼治。曾經，跋耆國問政佛陀，佛陀為他開了八大方針：
(1) 常常集眾義事，制定政策，解決問題，溝通看法。
(2) 以團結為大局，君臣上下和順，以王國的利益為中心。
(3) 保持法律的嚴肅性。
(4) 尊重老人。
(5) 保護婦女，健全家庭，一旦婦女不能得到保護，受到傷害，那么，會引起父親、丈夫、兒子等的仇恨，國家會陷入災難。
(6) 尊敬靈廟、神殿、寺院、重視宗教、保持權威。
(7) 尊敬修行者，圣人。
(8) 保護環境。
??? 佛陀反對戰爭，認為戰勝自己才能算戰勝。他說，在戰場上，除了戰敗者，最悲哀的就是戰勝者，一無所得，而徒增傲慢之心。一次，兩個村莊的人在為爭一條河的水而打架，佛陀趕到，問他們：水貴，還是你們的血貴，村民們被問得啞口無言，終于省悟，于是停止群斗。
??? 佛教雖反對戰爭，但強調對犯罪者要給予刑罰，刑罰原則：依實情治過，把握治罰時機，寬恕無心之過，嚴罰故意犯罪，不辱人格，依慈心而非憎恨。這就是為什么菩薩低眉，慈悲六道，而金剛怒目，降伏四魔。
?????????????????????????? 十一、經濟觀
有一次佛陀講經，一個很窮的人，空著肚子來聽經，佛陀知道后，就叫他先去吃飯，再來聽經，為此佛陀問弟子：“對一個俗人，貧窮是災難嗎？”“落入債務是災難嗎？”“無錢還債，人們侮辱他是災難嗎？”三問之后，佛陀自答：“是的，貧窮是災難”。所以，經云：物質缺乏，貧困流行，導致偷，盜橫行，暴力、兇殺、邪命泛濫，道德信仰消失。佛還說：沒有債務，無瑕的生活，是幸福的象征之一。
從此可以看出，佛教不反對物質文明的進步。
對財富，佛教認為：要分四分來用，一份日常衣食住行所需；一份儲備，以應急須；一份用于投資；一份用于做功德和福利事業。佛教反對高消費，認為高消費會引起兩極分化，窮人嫉妒富人，恨富人，富人又防窮人，導致社會不安；導致資源快速消亡；導致無節制的貪欲。對失業者，強調為其爭取就業機會，而非盲目地給予救濟。強調稅收的合理性、必要性。
強調獲取財物的手段要正確，非暴力。對于腦力勞動，曾有人指責佛陀什么也沒有做，佛陀回答說：“我同樣工作，犁田、播種，信仰是種子，苦行是雨水，理解是犁，謙虛是犁的桿，智慧是結，沉思是尖和棒，能量的發揮是四腳牛，我這工作的目的，就是為了人群，使之幸福。”可見，腦力勞動也是一種必要的勞動。
?????????????????????????? 十二、因果觀
種瓜得瓜、種豆得豆。佛教強調因果說，認為，事事物物中，因果律是普遍存在的，在時間上，遍于過去，現在，未來三世，在空間上，作用于整個宇宙。佛、菩薩，也受因果律的支配。佛教認為，人的行為，不管好壞，都會產生一種潛在的力量，佛教稱之為“業力”，這種“業力”，時時都蘊藏在人們自己的意識之中，潛意識之中，就如信息存進電腦里。好的行為，存進的就是善業，壞的行為，存進的就是惡業，這業，就是一種內因。這個世間是復雜的，各種形式的外緣不時存在，一旦某種與潛意識中的內因——業力相應的外緣出現，那么，其結果便會顯現出來，就如電視，你的頻道剛好調到某種相應的頻率，那么圖相就顯現了。佛教認為，業力，除非形成某種果報，否則，是不會消失的，就象物理學中，木材雖然燒成灰，但其能量的多少，沒有改變，只是換一種形式存在，人所造的善惡業力也是如此。有造因，必會結果，只是時間問題、地點問題，不是不報，時候未到。如果因與緣合和的快，那么，報應就及時。有時候，有某種因存在，但外緣還一時遇不到，雖有電，但沒有電燈，那么，果報一時就出現不了，燈不會亮。但世間是因緣合成的，互相聯系的，復雜的，多彩的，不可能永遠遇不上相應的外緣，今生不遇，那么，來生，乃至生生世世，總要遭遇，因此，對因果報應，誰也無法逃脫。
有人會說，為什么，兩個人犯同樣的罪，為什么經常是一個被發現，另一個卻不會被發現，是不是因果也不平等。并非如此，只是因為，各人的原有業力不同，外緣不同，一句話，各人起點不同，各人以后的努力不同，結果也就不同。佛教的修行，就是為了抑制原有的惡業，并抑制可能與惡業相應的外緣產生，從而推遲甚至阻止惡報的出現。
??????????????????????????? 十三、報恩觀
佛教很強調“知恩報恩”，在《本生心地觀經》中說：世出世恩，共有四種，一父母恩、二眾生恩、三國家恩、是三寶恩，如是四恩，一切眾生，平等負荷。
??? ①報父母恩：在《父母恩重難報經》中說，我們就是背著父母磨破膝蓋繞著地球走 49圈，也無法報答父母之恩。所以，佛陀要求子女，善待父母。善待父母就是善待堂上真佛。有故事說，一僧每每外出求佛，某日夢中，佛告訴他說：有一人，將倒拖鞋子見你，她就是佛。一日，他回家，夜敲門，其母倒拖鞋子開門，他大悟。
??? ②報國家恩：佛教沒有國界，但是佛教徒是有祖國的，因此，佛陀要求信徒們要報恩自己的祖國。曾經，印度琉璃王率大軍要攻打佛陀故鄉——迦毗羅越國，佛陀知道后，即于琉璃王的行軍路上勸退琉璃王大軍。現在，佛教界也在大力強調“愛國愛教”，因為國盛教才會興啊。
?? ③報眾生恩：報眾生恩，是指廣大群眾給我們的恩惠，我們該報答，據佛教因緣法則，世界是聯系的，我們的衣、食、住、行，精神生活，無不依賴大眾的提供，因此，要報大眾恩。離開了大眾，就如小雨滴離開江河大海，就要干掉。
?? ④報三寶恩：三寶指佛法僧，是佛教的主體、象征，他是我們佛教徒的指路明燈，我們從教而受惠，當然要愛教報教恩了。
存在主義的四個基本觀點(9)
牢固樹立全面從嚴治黨四個基本觀點
作者：唐小輝;
作者機構：杭州市紀委研究（法規）室;
來源：杭州（周刊）
ISSN：無
年：2016
卷：000
期：013
頁碼：P.23-24
頁數：2
中圖分類：D261.3
正文語種：CHI
關鍵詞：從嚴治黨;紀檢工作;黨的建設;斗爭形勢;黨要管黨;市紀委;干部隊伍;苗頭性問題;領導干部;黨員干部
摘要：聯系杭州紀檢工作實際,談談在“兩學一做”中學習總書記全面從嚴治黨重要論述的四點體會,就是要牢固樹立四個基本觀點。第一個觀點：全面從嚴治黨永遠在路上。這既是我們黨成立95周年來波瀾壯闊的豐富歷史經驗的深刻總結,也是對當前黨的建設和面臨形勢任務的科學判斷。說它是95年來歷史經驗的總結,是因為我們黨自成立以來,就一直堅持黨要管黨、從嚴治黨。
存在主義的四個基本觀點(10)
存在主義的主要觀點
存在先于本質
“存在先于本質”為薩特所提出，代表了存在主義的形而上學。這種形而上學同西方傳統的形而上學有著本質的不同。傳統的形而上學一般給“本質”賦予了普遍的、抽象的以及形式的特征，而且一般認為在時間上來說，本質先于存在。
本質先于存在不是一種絕對的、普遍的規定，它只適用于物,而不適用于人。人的存在先于他的本質，其意義就是說他必須先存在，然后才創造他自己。但是存在并不創造他，他是在存在的過程中創造他自己的。薩特說過，“說存在先于本質，這里是指什么呢？他的意思是：首先是人存在、出現、登場，然后才給自己下定義。按照存在主義者的看法，如果人是不能下定義的，那是因為在最初他什么也不是，只是到后來他才是某種樣子的人，而且是他本人把自己造成了他所要造成的那樣的人……人不僅是他想把自己造成那樣的人，而且也是當他沖入存在以后，決心把自己造成那樣的人。人，除了他把自己所造成的那個樣子以外，什么也不是。”可見，人的本質是人自己通過自己的選擇而創造的，不是給定的。薩特的這一段話也更有助于我們理解存在主義之“存在”的涵義。 關于存在主義的基本概念：
1.“存在”的認知觀理解是：從發覺、識別、屬性、了解、功能；到作用、利弊、用途、效果、控制等系統化的歸納。
2. 是指人的存在，不是指某種‘物’的存在。“物”只能處于“在”的狀態下，等待人來發現它的“存在”。
3. 是指人的存在有別于其它‘動物’的存在。動物的感覺不具備到達人對“存在”的理解定位。
4. 是指人類“感知到”事物的存在。因永遠有事物處于一種“在”的狀態下，使人類無法覺察到它——在。
5. 指某些人感知到的‘事物’而某些人還沒感知到‘此事物’的一種現象，而這種現象必定會在此世間——此在。
6. 人對“自身認識”的存在。有理性的認識與非理性的認識，在此認識的過程中，體會著感性‘此起彼落’的存在效果。
7. 個體發出的一種“存在”信息，將他“感知到”的“某一事物”向大眾發布，由信息反饋而獲得共鳴，相互感受到彼此的‘存在’——此信息可能是隱秘的，由“接收者”感知這種隱秘的“存在。”
偶然荒誕
包括人的存在在內的所有的存在都是偶然的，是偶然發生的事物。但這并不是說，物質的宇宙雜亂無序，毫無規律、法則可言，也不是說科學對物質世界研究所發現的規律完全虛幻，不可信賴。只是說，無論對于人還是物質的宇宙來說，都沒有任何先定的東西。
所謂偶然，是指物質世界的存在是沒有理由的，也不是根據某種絕對的觀念、思想或精神演繹出來預先具有一定意義的。
既然所有的存在都不是決定的，而是偶然的，所以，存在是不確定的。由此可以推知，從根本上講，存在是荒誕的。
因此，我們沒有任何理由事先決定事物應該這樣而不應該那樣，同樣，我們也沒有理由事先決定人應該這樣而不應該那樣。
關于荒誕這個問題的解決，有神論的存在主義者提出的途徑是宗教信仰，而無神論的存在主義者則認為應該行動起來為自己爭得生命的意義，創造自己的價值。
自由選擇。
存在是偶然的、荒誕的。對于人來說，人首先存在著，然后通過自己的選擇去決定自己的本質。所以，人有絕對的自由，人的存在同人的選擇以及為自己的選擇負責是分不開的。
薩特指出，人的自由是絕對的，因為人生活在一個孤立無援的世界上，人是被“拋”到世界上來的，上帝、科學、理性、道德等對人都不相干，也就是說，它們都不能告訴我們生活的真理、生活的方式，同時，它們對人也沒有任何的控制和約束的作用。正因為如此，人有絕對的自由。
存在主義認識到，人的自由表現在選擇和行動兩個方面。只有通過自己所選擇的行動，人才能認識到自由，因為人的本質是由自己所選擇的行動來決定的。
個人的自由首先表現在他認識到由于受傳統文化和習俗的束縛而缺乏自由，因此對于人來說，最重要的是認識選擇的重要性，并按照自己的選擇去行動和承擔生活的責任。
人與人
人與人之間的關系是存在主義者共同關心的一個問題。不同的存在主義者對這個問題有著不同的看法，但是，他們都指出，我可以理解他人，他人也可以理解我，分歧在于：我將他人或他人將我當作物還是當作有主觀性的人。
在人與人的關系這一點上，海德格爾、薩特基本上屬于一個類型，即他們認為，個人與他人的關系是對立的，實際上是一種主體與客體、人與物的關系。而以布貝爾和馬塞爾為代表的另一派主張則與之相反。
海德格爾指出：一個人在世界上必須同其他人打交道，他和其他人的關系是“麻煩”和“煩惱”。同其他的人相處，必將產生無限的煩惱，他或者與其他人合謀，或者贊成他人，或者反對他人。
薩特指出：“他人就是地獄”。他人乃是一個存在的客體，這種客體不同于物，他不但存在著，而且還對我構成了威脅，因為他是自由的物體。在他的“目光下”，他可能把我變成物。在這種情況下，一個人要從他人的目光或他人的地獄中解脫出來，只能有兩種途徑：或者心甘情愿地做別人的物，或者使他人做自己的物，去操縱他人。
布貝爾指出：人與外部世界有兩種性質不同的關系。一種是客觀的關系，其特征是“我與它”。另一類看待他人的“我與你”的關系。如果將人與人之間的“我與你”的關系當作人與物之間的“我與它”的關系來對待，那么人性就將毀滅。
在“我與它”的關系中，個人以純粹客觀的方式看待外部的東西，把它看作是為了自己的目的而加以利用和操縱的物。
在“我與你”關系中，每一個人都具有他自己的內在的意義世界，“我與你”關系的特點是發自兩個人內心的友誼。我和你兩個人都是主體，我們互相同情、互相信任、互相理解。而一系列的“我與你”的關系就構成了人與上帝的關系。
馬塞爾指出：人不僅可以和自己交流，而且可以和他人交流，而使自己和他人聯系起來的是同情和愛。人與人的交流是社會生活的必要條件，只有與他人交流時，他才會意識到自己并不是孤獨的，從而看到希望。
悲劇論
在存在主義者看來，人生活在一個與自己對立的、失望的世界之中，人在世界上的地位是不確定的。絕對自由的人也是煩惱和無所依靠的孤獨者。人雖然有選擇的自由，但他面對的未來的生活卻是混沌而沒有目標的。他只是盲目地走向未來，他只知道人生的真實的終結就是死亡。死亡作為人生的最后歸宿，對于個人的存在具有非常重要的意義。
神學關系
某些哲學家曾經系統性地試圖把存在主義應用到基督宗教的思想去。這種做法卻受到不少批評家的抨擊。有些保守的新教人士甚至認為不管應用任何俗世哲學來詮釋基督信仰都無可避免地造成扭曲與蒼白。況且，存在主義只是二十世紀的黑暗與失望所造成的文化產物而已。與基督信仰委實大異其趣。抑有進者，抨擊者還指出存在主義基本上是人文的，在它內沒有為超越性預留空間。最后，當一位神學家，如巴塞爾大學的布里(F. Buri, 1907- )企圖極端而全盤地綜合基督教和存在主義的時候，他最后很可能以否定超越性，甚至天主的特殊行為告終；否則也會變成極端的主觀主義、非理性主義和以人為中心的思想。
不少存在主義的神學家也企圖為此事答辯，探討人類存在的哲學也許比經驗主義或實證主義提供更適當的管道以傳遞基督教義。因為大部分的存在哲學家都深受基督宗教傳統的影響，且看海德格的人學，深受奧斯定(Augustine, 354-430)、童斯史各都(Duns Scotus,約1265-1308)及馬丁路德(M. Luther, 1483-1546)的影響，而雅士培的圣經傳統亦清晰可見，更遑論齊克果(S. Kierkegaard, 1813-1855)及馬賽爾了。存在主義代表著對科學崇拜和技術萬能這種淺薄的烏托邦式的樂觀主義之反動。最后存在主義可以幫助基督徒們更清楚地窺見基督宗教神學的本質，以及它與當代文明、文化及思想的關系。
存在主義的四個基本觀點(11)
社會建構主義的基本觀點
社會建構主義是當代西方社會科學哲學的一股重要思潮，社會建構主義又稱科學知識社會學，是20世紀70年代興起的一種新型理論，是繼認知學習理論的重要變革，被廣泛使用，對他的相關理論研究也很多，下面我簡單談一下社會建構主義的基本觀點。
一、社會建構主義的否定性主張
（1）反經驗主義和實證主義。
社會建構主義認為，沒有獨立于理論的絕對事實，事實總是相對的，由科學共同體的態度和信念、理論框架、意識形態組成的范式決定了界定事實的規則和標準。經驗主義與實證主義的通過中立的觀察獲得客觀事實的觀點是站不住腳的。事實不是通過觀察得到的，而是通過語言“建構”的，是社會互動的產物、協商的結果。“如果知識的經驗主義闡述是正確的，那么隨著科學家對精確表征現實的科學知識的發現，科學應該向著真理邁進?然而事實卻并非如此。在心理學的所有研究領域里，持續的研究并沒有產生一個對行為的普遍接受的解釋。相反，我們經常發現充滿沖突的各種‘真理’，而這些所謂的真理都有經驗觀察的支持。” 1997: 175-183)因此，社會建構主義反對經驗主義原則，認為所有對事實的認定都是人為的、武斷的，所謂的真理和事實都是以社會的協商和共同的理解為基礎的，不存在所謂通過經驗方法獲得的“客觀真理”。
（2）反本質主義。
社會建構主義反對那種主張萬事萬物都存在著一個普遍的本質、人們可從變化萬千的現象和過程中發現穩定的特性和共同的特點的本質主義觀點，認為任何事物都沒有恒定不變的普遍本質。特別是在人的心理研究方面，本質主義的觀點驅使我們透過可觀察的行為、表層意識、認知活動等去發現內在的理性、人格、潛意識、認知機制等。實際上，人并沒有內在的、恒定不變的普遍本質，所謂的人的內在本質實際上是特定歷史時代的認識論建構，是社會建構的產物，并被歷史和文化具體地規定著。社會建構主義認為，人并不存在一個超時間、超文化、超歷史的內在本質。
（3）反基礎主義。
社會建構主義反對心理學中形形色色的基礎主義觀點。心理學中的基礎主義觀點表現在認為心理學的知識有著確定和可靠的實在作為基礎，我們對心理現象的分類，對心理特征的認識都是以實在作為基礎的，是對心理實在的知覺和表征。社會建構主義認為，任何一種知識的形成都滲透了人對認識對象的處理，所謂的真理是并不是被發現的，而是被發明的，是建構的產物。以心理現象的分類來說，西方有西方的分類方法，東方有東方的分類方法，所以心理現象的分類是社會建構的結果，是一種文化的、歷史的認識，不存在一個作為實體的心理結構作為分類的基礎。認識活動是一種社會行為，認知同文化歷史是相聯系，所以，對于一心理事實的建構是社會過程的產物，同文化價值觀相互交融、密不可分，沒有什么客觀的東西充當基礎。
（4）反個體主義。
個體主義是傳統西方心理學的一個典型特征。不是從社會歷史、風俗文化方面尋找心理或行為的原因，個體主義促使心理學家從個體本身的內在因素或直接的環境刺激中尋求解釋。依照這種觀點，即使在社會心理的研究中，首要的也是了解個體的心理，了解了個體就了解了社會，似乎個體先于社會，個體心理決定了社會心理。社會建構主義反對心理學的個體主義傳統。他們接受馬克思關于人是社會關系總和的觀點，認為態度、信念、認知、情感等心理現象的原因并不在個體心理的內部，而在于社會生活中的人際互動。因此，心理學家關注的焦點不應該是內部的認知結構、中樞加工機制等。“從社會建構主義的觀點來看，個體行動的意義并不是內在于行為的東西(像行為主義認為的那樣)，也不是內在于心靈的東西(像認知主義認為的那樣)，個體行動的意義位于公眾領域。那些被個體看成是他們的‘態度"、‘價值觀"、‘行動’等事實上是公眾的規則系統，公眾的規則系統界定了思維和行為的所有可能形式。” 1993: 155)
二、社會建構主義的肯定性主張
（1）知識是建構的，而不是現實的“映象”“表征”或“表象”，建構是社會的建構，而不是個體的建構。社會建構主義認為，知識，特別是社會科學的知識，包括心理學的知識，是一種社會建構，是人們在社會生活中“發明”出來的，而不是通過所謂的客觀方法“發現”的。知識和知識的對象或知識所指涉的事物之間并不是一一對應的關系，更不是“反映和被反映”“表征和被表征”的關系。“我們關于世界的敘述同那個世界并沒有必然聯系。” 1998: 196)人們在認識的過程中總是以已有的概念、范疇、語言、話語作用于認識的對象，認識的過程是積極主動的建構過程，而不是被動的反映過程。
(2)人格、態度、情緒等心理現象并不存在于人的內部，而是存在于人與人之間，是文化歷史的產物，是社會建構的結果。從反本質主義的觀點出發，社會建構主義認為傳統心理學對心理現象的理解，即認為在我們自己的內部有一個穩定的“心理結構”“認知機制”或“人格”“個性”等可用于解釋我們的行為的觀點，是典型的本質主義。社會建構主義以人格為例解釋了本質主義心理觀的錯誤之處。
(3)語言并非是具有確定意義的透明的媒介，也并非是表達思維內容的中性工具，相反，語言是先在的，規定了思維的方式，為思維提供了基礎。社會建構主義者認為，建構是社會的建構，而建構的過程是通過語言完成的，因此社會建構主義給予了語言以充分的注意。 社會建構主義關于語言和思維關系的觀點具有兩個方面的含義：第一，傳統心理學認為的那些我們具有的“驅力”“動機”“情緒”“人格”等并不是人的內在本質，而是社會的一種語言建構，使我們的思維方式得以結構化；第二，由于語言總是具體的、文化的、歷史的，不同歷史時期、不同社會的語言是不同的，因而心理現象的社會建構也是不同的，不存在一個具有超越時間、超歷史文化的“心理結構”。
(4)沒有超越歷史和文化的普遍性知識，我們對于心理現象的理解是受時間、地域、歷史、文化和社會風俗等制約的，換句話說，知識是相對的，其正確與否并沒有一個絕對的標準，而是相對于具體的歷史和文化。社會建構主義認為我們理解世界的方式，認識我們自身時所使用的概念和范疇，描繪自我體驗時所使用的術語和語言，都是文化的、歷史的。社會歷史、文化傳統為我們提供了理解方式和語言范疇，我們只能在社會文化給我們劃定的圈子里進行認識活動，不可能超越歷史，不可能超脫文化。
(5)心理學家應該關注話語的作用。話語分析是心理學的基本研究方法。社會建構主義大體上可分為社會學的社會建構主義、后現代的社會建構主義和新實在論的社會建構主義，而“這三種形式的建構主義的共同點是都承認語言／話語在現實的社會建構中的中心重要性”。 2001: 48)他們認為，如果說語言以一定方式和結構影響了我們對自我的認識，那么我們有必要了解語言是怎樣結構化的，即語言是以怎樣的方式組織起來影響人們的認識的。依照后現代哲學家福柯的觀點，語言通過一定的結構化方式組織成各種話語，任一語詞的意義依賴于它所處的話語背景。把這樣一種觀點應用于心理學中，社會建構主義認為心理學將“不再嘗試探索支配人類思想和行為的規律，而是轉向研究我們用以建構世界和建構我們自己的話語實踐”。 1995: 50)心理學家應該分析話語對心理學知識的影響，以話語分析作為心理學的研究方法，以揭示語言在認識自我中的作用。
存在主義的四個基本觀點(12)
社會建構主義的基本觀點
社會建構主義是當代西方社會科學哲學的一股重要思潮，社會建構主義又稱科學知識社會學，是20世紀70年代興起的一種新型理論，是繼認知學習理論的重要變革，被廣泛使用，對他的相關理論研究也很多，下面我簡單談一下社會建構主義的基本觀點。
一、社會建構主義的否定性主張
（1）反經驗主義和實證主義。
社會建構主義認為，沒有獨立于理論的絕對事實，事實總是相對的，由科學共同體的態度和信念、理論框架、意識形態組成的范式決定了界定事實的規則和標準。經驗主義與實證主義的通過中立的觀察獲得客觀事實的觀點是站不住腳的。事實不是通過觀察得到的，而是通過語言“建構”的，是社會互動的產物、協商的結果。“如果知識的經驗主義闡述是正確的，那么隨著科學家對精確表征現實的科學知識的發現，科學應該向著真理邁進?然而事實卻并非如此。在心理學的所有研究領域里，持續的研究并沒有產生一個對行為的普遍接受的解釋。相反，我們經常發現充滿沖突的各種‘真理’，而這些所謂的真理都有經驗觀察的支持。” 1997: 175-183)因此，社會建構主義反對經驗主義原則，認為所有對事實的認定都是人為的、武斷的，所謂的真理和事實都是以社會的協商和共同的理解為基礎的，不存在所謂通過經驗方法獲得的“客觀真理”。
（2）反本質主義。
社會建構主義反對那種主張萬事萬物都存在著一個普遍的本質、人們可從變化萬千的現象和過程中發現穩定的特性和共同的特點的本質主義觀點，認為任何事物都沒有恒定不變的普遍本質。特別是在人的心理研究方面，本質主義的觀點驅使我們透過可觀察的行為、表層意識、認知活動等去發現內在的理性、人格、潛意識、認知機制等。實際上，人并沒有內在的、恒定不變的普遍本質，所謂的人的內在本質實際上是特定歷史時代的認識論建構，是社會建構的產物，并被歷史和文化具體地規定著。社會建構主義認為，人并不存在一個超時間、超文化、超歷史的內在本質。
（3）反基礎主義。
社會建構主義反對心理學中形形色色的基礎主義觀點。心理學中的基礎主義觀點表現在認為心理學的知識有著確定和可靠的實在作為基礎，我們對心理現象的分類，對心理特征的認識都是以實在作為基礎的，是對心理實在的知覺和表征。社會建構主義認為，任何一種知識的形成都滲透了人對認識對象的處理，所謂的真理是并不是被發現的，而是被發明的，是建構的產物。以心理現象的分類來說，西方有西方的分類方法，東方有東方的分類方法，所以心理現象的分類是社會建構的結果，是一種文化的、歷史的認識，不存在一個作為實體的心理結構作為分類的基礎。認識活動是一種社會行為，認知同文化歷史是相聯系，所以，對于一心理事實的建構是社會過程的產物，同文化價值觀相互交融、密不可分，沒有什么客觀的東西充當基礎。
（4）反個體主義。
個體主義是傳統西方心理學的一個典型特征。不是從社會歷史、風俗文化方面尋找心理或行為的原因，個體主義促使心理學家從個體本身的內在因素或直接的環境刺激中尋求解釋。依照這種觀點，即使在社會心理的研究中，首要的也是了解個體的心理，了解了個體就了解了社會，似乎個體先于社會，個體心理決定了社會心理。社會建構主義反對心理學的個體主義傳統。他們接受馬克思關于人是社會關系總和的觀點，認為態度、信念、認知、情感等心理現象的原因并不在個體心理的內部，而在于社會生活中的人際互動。因此，心理學家關注的焦點不應該是內部的認知結構、中樞加工機制等。“從社會建構主義的觀點來看，個體行動的意義并不是內在于行為的東西(像行為主義認為的那樣)，也不是內在于心靈的東西(像認知主義認為的那樣)，個體行動的意義位于公眾領域。那些被個體看成是他們的‘態度"、‘價值觀"、‘行動’等事實上是公眾的規則系統，公眾的規則系統界定了思維和行為的所有可能形式。” 1993: 155)
二、社會建構主義的肯定性主張
（1）知識是建構的，而不是現實的“映象”“表征”或“表象”，建構是社會的建構，而不是個體的建構。社會建構主義認為，知識，特別是社會科學的知識，包括心理學的知識，是一種社會建構，是人們在社會生活中“發明”出來的，而不是通過所謂的客觀方法“發現”的。知識和知識的對象或知識所指涉的事物之間并不是一一對應的關系，更不是“反映和被反映”“表征和被表征”的關系。“我們關于世界的敘述同那個世界并沒有必然聯系。” 1998: 196)人們在認識的過程中總是以已有的概念、范疇、語言、話語作用于認識的對象，認識的過程是積極主動的建構過程，而不是被動的反映過程。
(2)人格、態度、情緒等心理現象并不存在于人的內部，而是存在于人與人之間，是文化歷史的產物，是社會建構的結果。從反本質主義的觀點出發，社會建構主義認為傳統心理學對心理現象的理解，即認為在我們自己的內部有一個穩定的“心理結構”“認知機制”或“人格”“個性”等可用于解釋我們的行為的觀點，是典型的本質主義。社會建構主義以人格為例解釋了本質主義心理觀的錯誤之處。
(3)語言并非是具有確定意義的透明的媒介，也并非是表達思維內容的中性工具，相反，語言是先在的，規定了思維的方式，為思維提供了基礎。社會建構主義者認為，建構是社會的建構，而建構的過程是通過語言完成的，因此社會建構主義給予了語言以充分的注意。 社會建構主義關于語言和思維關系的觀點具有兩個方面的含義：第一，傳統心理學認為的那些我們具有的“驅力”“動機”“情緒”“人格”等并不是人的內在本質，而是社會的一種語言建構，使我們的思維方式得以結構化；第二，由于語言總是具體的、文化的、歷史的，不同歷史時期、不同社會的語言是不同的，因而心理現象的社會建構也是不同的，不存在一個具有超越時間、超歷史文化的“心理結構”。
(4)沒有超越歷史和文化的普遍性知識，我們對于心理現象的理解是受時間、地域、歷史、文化和社會風俗等制約的，換句話說，知識是相對的，其正確與否并沒有一個絕對的標準，而是相對于具體的歷史和文化。社會建構主義認為我們理解世界的方式，認識我們自身時所使用的概念和范疇，描繪自我體驗時所使用的術語和語言，都是文化的、歷史的。社會歷史、文化傳統為我們提供了理解方式和語言范疇，我們只能在社會文化給我們劃定的圈子里進行認識活動，不可能超越歷史，不可能超脫文化。
(5)心理學家應該關注話語的作用。話語分析是心理學的基本研究方法。社會建構主義大體上可分為社會學的社會建構主義、后現代的社會建構主義和新實在論的社會建構主義，而“這三種形式的建構主義的共同點是都承認語言／話語在現實的社會建構中的中心重要性”“不再嘗試探索支配人類思想和行為的規律，而是轉向研究我們用以建構世界和建構我們自己的話語實踐”。 1995: 50)心理學家應該分析話語對心理學知識的影響，以話語分析作為心理學的研究方法，以揭示語言在認識自我中的作用。
存在主義的四個基本觀點(13)
現代主義建筑基本觀點
現代主義建筑基本觀點具體內容是什么，下面我為大家解答。
從勒柯布西耶、格羅皮烏斯、密斯范德羅等人的言論和實際作品中，可以看出他們提倡的“現代主義建筑”的一些基本觀點：
①強調建筑要隨時代而發展，現代建筑應同工業化社會相適應。格羅皮烏斯說：“我們正處在全部勒柯布西耶生活發生大變革的時代，……我們的工作最要緊的是跟上不斷發展的潮流。”
②強調建筑師要研究和解決建筑的實用功能和經濟問題。針對學院派建筑師輕視實用和經濟問題，密斯范德羅說：“必須滿足我們時代的現實主義和功能主義的需要。”又說：“我們的實用性房屋值得稱之為建筑,只要它們能以完善的功能真正反映所處的時代。”勒柯布西耶則號召建筑師要從輪船、汽車和飛機的設計中得到啟示：“一切都建立在合理地分析問題和解決問題的基礎上。”
③主張積極采用新材料、新結構，在建筑設計中發揮新材料、新結構的特性。格羅皮烏斯在1910年即建議用工業化方法建筑住宅。密斯范德羅認為:“建造方法的工業化是當前建筑師和營造者的關鍵課題。”他一生不倦地探求鋼和玻璃這兩種材料的建筑特性。勒柯布西耶則努力發揮鋼筋混凝土材料的性能。他們在使用這些建筑材料方面，樹立了許多范例。
④主張堅決擺脫過時的建筑樣式的束縛，放手創造新的建筑風格。密斯范德羅說：“在我們的建筑中使用已往時代的形式是沒有出路的。即使有最高的藝術才能，這樣去做也要失敗。”格羅皮烏斯說：“我們不能再無盡無休地復古了。建筑不前進，就要死亡。”
⑤主張發展新的建筑美學，創造建筑新風格。現代主義建筑的代表人物提倡新的建筑美學原則。其中包括表現手法和建造手段的統一；建筑形體和內部功能的配合；建筑形象的邏輯性；靈活均衡的非對稱構圖；簡潔的處理手法和純凈的體型；在建筑藝術中吸取視覺藝術的新成果。
存在主義的四個基本觀點(14)
存在主義的主要觀點
存在先于本質
“存在先于本質”為薩特所提出,代表了存在主義的形而上學。這種形而上學同西方傳統的形而上學有著本質的不同。傳統的形而上學一般給“本質”賦予了普遍的、抽象的以及形式的特征,而且一般認為在時間上來說,本質先于存在。
本質先于存在不就是一種絕對的、普遍的規定,它只適用于物,而不適用于人。人的存在先于她的本質,其意義就就是說她必須先存在,然后才創造她自己。但就是存在并不創造她,她就是在存在的過程中創造她自己的。薩特說過,“說存在先于本質,這里就是指什么呢？她的意思就是:首先就是人存在、出現、登場,然后才給自己下定義。按照存在主義者的瞧法,如果人就是不能下定義的,那就是因為在最初她什么也不就是,只就是到后來她才就是某種樣子的人,而且就是她本人把自己造成了她所要造成的那樣的人……人不僅就是她想把自己造成那樣的人,而且也就是當她沖入存在以后,決心把自己造成那樣的人。人,除了她把自己所造成的那個樣子以外,什么也不就是。”可見,人的本質就是人自己通過自己的選擇而創造的,不就是給定的。薩特的這一段話也更有助于我們理解存在主義之“存在”的涵義。 關于存在主義的基本概念:
1、“存在”的認知觀理解就是:從發覺、識別、屬性、了解、功能;到作用、利弊、用途、效果、控制等系統化的歸納。
2、 就是指人的存在,不就是指某種‘物’的存在。“物”只能處于“在”的狀態下,等待人來發現它的“存在”。
3、 就是指人的存在有別于其它‘動物’的存在。動物的感覺不具備到達人對“存在”的理解定位。
4、 就是指人類“感知到”事物的存在。因永遠有事物處于一種“在”的狀態下,使人類無法覺察到它——在。
5、 指某些人感知到的‘事物’而某些人還沒感知到‘此事物’的一種現象,而這種現象必定會在此世間——此在。
6、 人對“自身認識”的存在。有理性的認識與非理性的認識,在此認識的過程中,體會著感性‘此起彼落’的存在效果。
7、 個體發出的一種“存在”信息,將她“感知到”的“某一事物”向大眾發布,由信息反饋而獲得共鳴,相互感受到彼此的‘存在’——此信息可能就是隱秘的,由“接收者”感知這種隱秘的“存在。”
偶然荒誕
包括人的存在在內的所有的存在都就是偶然的,就是偶然發生的事物。但這并不就是說,物質的宇宙雜亂無序,毫無規律、法則可言,也不就是說科學對物質世界研究所發現的規律完全虛幻,不可信賴。只就是說,無論對于人還就是物質的宇宙來說,都沒有任何先定的東西。
所謂偶然,就是指物質世界的存在就是沒有理由的,也不就是根據某種絕對的觀念、思想或精神演繹出來預先具有一定意義的。
既然所有的存在都不就是決定的,而就是偶然的,所以,存在就是不確定的。由此可以推知,從根本上講,存在就是荒誕的。
因此,我們沒有任何理由事先決定事物應該這樣而不應該那樣,同樣,我們也沒有理由事先決定人應該這樣而不應該那樣。
關于荒誕這個問題的解決,有神論的存在主義者提出的途徑就是宗教信仰,而無神論的存在主義者則認為應該行動起來為自己爭得生命的意義,創造自己的價值。
自由選擇。
存在就是偶然的、荒誕的。對于人來說,人首先存在著,然后通過自己的選擇去決定自己的本質。所以,人有絕對的自由,人的存在同人的選擇以及為自己的選擇負責就是分不開的。
薩特指出,人的自由就是絕對的,因為人生活在一個孤立無援的世界上,人就是被“拋”到世界上來的,上帝、科學、理性、道德等對人都不相干,也就就是說,它們都不能告訴我們生活的真理、生活的方式,同時,它們對人也沒有任何的控制與約束的作用。正因為如此,人有絕對的自由。
存在主義認識到,人的自由表現在選擇與行動兩個方面。只有通過自己所選擇的行動,人才能認識到自由,因為人的本質就是由自己所選擇的行動來決定的。
個人的自由首先表現在她認識到由于受傳統文化與習俗的束縛而缺乏自由,因此對于人來說,最重要的就是認識選擇的重要性,并按照自己的選擇去行動與承擔生活的責任。
人與人
人與人之間的關系就是存在主義者共同關心的一個問題。不同的存在主義者對這個問題有著不同的瞧法,但就是,她們都指出,我可以理解她人,她人也可以理解我,分歧在于:我將她人或她人將我當作物還就是當作有主觀性的人。
在人與人的關系這一點上,海德格爾、薩特基本上屬于一個類型,即她們認為,個人與她人的關系就是對立的,實際上就是一種主體與客體、人與物的關系。而以布貝爾與馬塞爾為代表的另一派主張則與之相反。
海德格爾指出:一個人在世界上必須同其她人打交道,她與其她人的關系就是“麻煩”與“煩惱”。同其她的人相處,必將產生無限的煩惱,她或者與其她人合謀,或者贊成她人,或者反對她人。
薩特指出:“她人就就是地獄”。她人乃就是一個存在的客體,這種客體不同于物,她不但存在著,而且還對我構成了威脅,因為她就是自由的物體。在她的“目光下”,她可能把我變成物。在這種情況下,一個人要從她人的目光或她人的地獄中解脫出來,只能有兩種途徑:或者心甘情愿地做別人的物,或者使她人做自己的物,去操縱她人。
布貝爾指出:人與外部世界有兩種性質不同的關系。一種就是客觀的關系,其特征就是“我與它”。另一類瞧待她人的“我與您”的關系。如果將人與人之間的“我與您”的關系當作人與物之間的“我與它”的關系來對待,那么人性就將毀滅。
在“我與它”的關系中,個人以純粹客觀的方式瞧待外部的東西,把它瞧作就是為了自己的目的而加以利用與操縱的物。
在“我與您”關系中,每一個人都具有她自己的內在的意義世界,“我與您”關系的特點就是發自兩個人內心的友誼。我與您兩個人都就是主體,我們互相同情、互相信任、互相理解。而一系列的“我與您”的關系就構成了人與上帝的關系。
馬塞爾指出:人不僅可以與自己交流,而且可以與她人交流,而使自己與她人聯系起來的就是同情與愛。人與人的交流就是社會生活的必要條件,只有與她人交流時,她才會意識到自己并不就是孤獨的,從而瞧到希望。
悲劇論
在存在主義者瞧來,人生活在一個與自己對立的、失望的世界之中,人在世界上的地位就是不確定的。絕對自由的人也就是煩惱與無所依靠的孤獨者。人雖然有選擇的自由,但她面對的未來的生活卻就是混沌而沒有目標的。她只就是盲目地走向未來,她只知道人生的真實的終結就就是死亡。死亡作為人生的最后歸宿,對于個人的存在具有非常重要的意義。
神學關系
某些哲學家曾經系統性地試圖把存在主義應用到基督宗教的思想去。這種做法卻受到不少批評家的抨擊。有些保守的新教人士甚至認為不管應用任何俗世哲學來詮釋基督信仰都無可避免地造成扭曲與蒼白。況且,存在主義只就是二十世紀的黑暗與失望所造成的文化產物而已。與基督信仰委實大異其趣。抑有進者,抨擊者還指出存在主義基本上就是人文的,在它內沒有為超越性預留空間。最后,當一位神學家,如巴塞爾大學的布里(F、 Buri, 1907- )企圖極端而全盤地綜合基督教與存在主義的時候,她最后很可能以否定超越性,甚至天主的特殊行為告終;否則也會變成極端的主觀主義、非理性主義與以人為中心的思想。
不少存在主義的神學家也企圖為此事答辯,探討人類存在的哲學也許比經驗主義或實證主義提供更適當的管道以傳遞基督教義。因為大部分的存在哲學家都深受基督宗教傳統的影響,且瞧海德格的人學,深受奧斯定(Augustine, 354-430)、童斯史各都(Duns Scotus,約1265-1308)及馬丁路德(M、 Luther, 1483-1546)的影響,而雅士培的圣經傳統亦清晰可見,更遑論齊克果(S、 Kierkegaard, 1813-1855)及馬賽爾了。存在主義代表著對科學崇拜與技術萬能這種淺薄的烏托邦式的樂觀主義之反動。最后存在主義可以幫助基督徒們更清楚地窺見基督宗教神學的本質,以及它與當代文明、文化及思想的關系。
存在主義的四個基本觀點(15)
建構主義理論(constructivism)也譯作結構主義（結構主義是structivism，兩者既有聯系，也有區別），是認知心理學派中的一個分支。建構主義理論一個重要概念是圖式，圖式是指個體對世界的知覺理解和思考的方式。也可以把它看作是心理活動的框架或組織結構。圖式是認知結構的起點和核心，或者說是人類認識事物的基礎。因此，圖式的形成和變化是認知發展的實質，認知發展受三個過程的影響：同化、順化和平衡。
建構主義理論的主要代表人物有：
皮亞杰(J.Piaget)、科恩伯格(O.Kernberg)、斯滕伯格(R.J.sternberg)、卡茨(D.Katz)、維果斯基(Vogotsgy)。
皮亞杰(J.Piaget)是認知發展領域最有影響的一位心理學家，他所創立的關于兒童認知發展的學派被人們稱為日內瓦學派。皮亞杰關于建構主義的基本觀點是，兒童是在與周圍環境相互作用的過程中，逐步建構起關于外部世界的知識，從而使自身認知結構得到發展的。兒童與環境的相互作用涉及兩個基本過程：“同化”與“順應”。同化是指個體把外界刺激所提供的信息整合到自己原有認知結構內的過程；順應是指個體的認知結構因外部刺激的影響而發生改變的過程。同化是認知結構數量的擴充，而順應則是認知結構性質的改變。認知個體通過同化與順應這兩種形式來達到與周圍環境的平衡：當兒童能用現有圖式去同化新信息時，他處于一種平衡的認知狀態；而當現有圖式不能同化新信息時，平衡即被破壞，而修改或創造新圖式（順應）的過程就是尋找新的平衡的過程。兒童的認知結構就是通過同化與順應過程逐步建構起來，并在“平衡－－不平衡－－新的平衡”的循環中得到不斷的豐富、提高和發展。
科恩伯格(O.Kernberg) 在皮亞杰的“認知結構說”的基礎上，對認知結構的性質與發展條件等方面作了進一步的研究。
斯騰伯格(R.J.sternberg)和卡茨(D.Katz)等人強調個體的主動性在建構認知結構過程中的關鍵作用，并對認知過程中如何發揮個體的主動性作了認真的探索。
維果斯基(Vogotsgy)提出的“文化歷史發展理論”，強調認知過程中學習者所處社會文化歷史背景的作用，并提出了“最近發展區”的理論。維果斯基認為，個體的學習是在一定的歷史、社會文化背景下進行的，社會可以為個體的學習發展起到重要的支持和促進作用。維果斯基區分了個體發展的兩種水平：現實的發展水平和潛在的發展水平，現實的發展水平即個體獨立活動所能達到的水平，而潛在的發展水平則是指個體在成人或比他成熟的個體的幫助下所能達到的活動水平，這兩種水平之間的區域即“最近發展區”。在此基礎上以維果斯基為首的維列魯學派深入地研究了“活動”和“社會交往”在人的高級心理機能發展中的重要作用。
所有這些研究都使建構主義理論得到進一步的豐富和完善，為實際應用于教學過程創造了條件。
建構主義關于教學的基本觀點：
1、注重以學生為中心進行教學。學生是信息加工的主體，是意義的主動建構者，而不是外界刺激的被動接受者和被灌輸的對象。教師是學生意義建構的幫助者、促進者，而不是知識的傳授者與灌輸者。教師應善于引發學生觀念上的不平衡，高度重視對學生錯誤的診斷與糾正，充分注意每個學生在認識上的特殊性，努力培養學生的自覺意識和元認知能力。教師是解決問題教練和策略的分析者，應十分注意對于自身科學觀和教學觀的自覺反省和必要更新。
2、注重在實際情境中進行教學。開發圍繞現實問題的學習活動，注重讓學生解決現實問題，盡量創設能夠表征知識的結構，與學習有關的真實世界的情境，盡可能將學習者嵌入到和現實相關的情境中，作為學習整體的一部分，更有利于促進學生積極主動地建構關于知識的社會的、自然的意義。
3、注重協作學習。建構主義認為，學習者以自己的方式建構對于事物的理解，從而不同人看到的是事物的不同方面，不存在唯一的標準的理解。我們可以通過學習者的合作而使理解更加豐富和全面。因此，建構主義指導下的教學組織形式有小組學習、協作學習等，主要在集體授課形式下的教室進行，提倡在教室中創建“學習社區”。
4、注重提供充分的資源。建構主義強調要設計好教學環境，為學生自主建構知識的意義提供各種信息條件。
存在主義的四個基本觀點(16)
84人的自覺活動不能抹煞和改變社會發展的客觀規律性：①在社會領域，人們的自覺活動雖然都是有目的、有意識的，但人們的自覺活動相互作用、相互沖突，形成不以他們的主觀意志為轉移的客觀過程②支配人們自覺活動的思想動機是由社會物質生活條件決定的，而社會物質生活條件的變化是有規律的③人們的自覺活動受著客觀物質條件的制約，不能自由地選擇生產力和生產關系
85試述尊重客觀規律和發揮主觀能動性辯證統一的原理及其現實意義：⑴尊重客觀規律和發揮主觀能動性是辯證統一的。第一，尊重客觀規律是正確發揮主觀能動性的前提。第二，認識和利用規律又必須充分發揮人的主觀能動性。⑵尊重客觀規律和發揮主觀能動性辯證統一的原理，我們必須把發揮人的主觀能動性與尊重客觀規律結合起來，把高度的實踐熱情與科學的求實態度結合起來。既要充分發揮廣大人民群眾的積極性和創造性，又要踏踏實實，按規律辦事；既要實事求是，從實際出發，又要解放思想開拓創新。
86簡述聯系的含義及聯系的客觀性和普遍性：⑴聯系性是指事物之間以及事物內部諸要素之間的相互影響、相互作用和相互制約⑵聯系的客觀性是指事物之間的聯系是事物本身固有的，是不以人的主觀意志為轉移⑶聯系的普遍性是指世界上任何事物都不能孤立地存在，都與周圍的其他事物處于相互聯系之中；每一事物內部各要素也不能孤立地存在，都是與其他要素相互聯系；整個世界不是各種孤立的事物的機械推積，而是由無數相互聯系的事物構成的統一整體。
87唯心主義和唯物主義的基本觀點及各自的基本形態：⑴唯物主義的基本觀點：物質是本原的、第一性的，意識是派生的、第二性的哲學，屬于唯物主義。唯物主義的三種基本形態：古代的樸素唯物主義，近代的形而上學唯物主義，現代的辯證唯物主義和歷史唯物主義⑵唯心主義的基本觀點：凡是認為意識是本原的、第一性的，物質是派生的，第二性的哲學，屬于唯心主義。唯心主義的兩種基本形式：主觀唯心主義、客觀唯心主義
88矛盾的特殊性含義及其方法論意義：⑴矛盾的特殊性是指具體事物的矛盾以及每一矛盾的各個方面都有自己的特點⑵矛盾的特殊性原理具有重要的方法論意義。分析矛盾的特殊性就是堅持具體問題具體分析。這是馬克思主義的活的靈魂。一方面，分析了矛盾的特殊性是正確認識事物的基礎。另一方面，分析矛盾的特殊性是正確解決矛盾的關鍵。
89承認相對靜止的意義：⑴只有承認相對靜止，才能理解事物的多樣性，區分開不同的事物⑵只有承認相對靜止，才能認識事物分化的條件和生命現象的產生⑶只有承認相對靜止，才能理解絕對運動。
90為什么說社會生活在本質上是實踐的：⑴勞動實踐是人類和人類社會產生的決定性環節⑵生產實踐是人類社會得以存在的基礎⑶生產實踐、處理社會關系的實踐、科學實驗以及其他各種實踐活動是推動社會發展的動力
91簡述聯系的復雜多樣性：把握聯系的復雜多樣性，要特別注意避免只看到聯系而忽視間接聯系的片面性傾向。人們為了追求眼前的經濟利益，從事一些破壞生態環境的活動，往往是因為只看到直接聯系，忽視了間接聯系
92列寧指出物質的意義：“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，他不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映。簡言之，物質是不依賴于意識又能為意識所反映的客觀實在。物質的唯一特性是客觀實在性。列寧的物質定義具有十分重要的意義：①它指出物質是不依賴于意識的客觀實在，同唯心主義劃清了界限；②它指出物質是可以被人們認識的，同不可知論劃清了界限；③它指出客觀實在性是一切物質的共性，克服了舊唯物主義物質觀的局限性，克服了形而上學唯物主義把自然科學的物質概念與哲學的物質概念混為一談的錯誤，能很好地說明物質世界的多樣性。
